Punti di vita

di Matteo Andreozzi

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Di seguito una trascrizione parzialmente rivisitata dell’intervento che ho tenuto in occasione della conferenza dal titolo “Mente Animale” organizzata da SIUA, patrocinata dalla Provincia di Milano, partenariata dall’OIPA e della LAV di Milano, e tenutasi a Milano, presso la Sala Consiliare di Palazzo Isimbardi, il 14 maggio 2012.

Video: http://www.youtube.com/watch?v=H2dE8EcGSlI

Slides: http://it.scribd.com/doc/141639455/Punti-Di-VITA-Mente-Animale-Milano

 

Nella prima parte del mio intervento cercherò di inquadrare l’ossatura dell’antropocentrismo individuando due sue caratteristiche essenziali che, poiché intrinsecamente incompatibili con ogni possibile forma di imparzialità interspecifica, devono essere indubbiamente superate dal pensiero animalista. Nella seconda e terza parte del mio discorso approfondirò, a turno, queste due caratteristiche mostrando quali vantaggi e quali rischi ci siano nel criticare l’antropocentrismo facendo perno sulle più comuni accezioni di “mente animale”. Nella quarta e ultima sezione, però, mostrerò che se si adotta un’accezione probabilmente più coerente di “mente animale” non è solo possibile superare questi rischi, ma sembra anche necessario, al fine di superare l’antropocentrismo, abbandonare ogni riferimento a concetti quali “mente” e “animalità”. Ed è questa a mio avviso la strada più proficua che l’animalismo può percorrere, oggi.

Ma andiamo avanti per piccoli passi e partiamo dal problema dell’antropocentrismo. Mia convinzione è che se dovessimo indicare il principale ostacolo che la riflessione animalista, nel suo complesso, si propone di superare, allora dovremmo parlare, prima ancora che di specismo, di antropocentrismo. Non si può infatti modificare un atteggiamento specista senza prima sradicare un certo tipo di paradigma di pensiero antropocentrico. Ma perché va superato e in cosa consiste, poi, quell’antropocentrismo così tanto condannato dal pensiero animalista?

Caratteristica essenziale dell’impostazione etica antropocentrica cosiddetta “forte” è il considerare l’essere umano non soltanto come la fonte dei valori morali, ma anche come l’unico vero destinatario dei doveri e detentore dei diritti a essi riconducibili. Nonostante la prospettiva antropocentrica sia oggi tendenzialmente incline ad accettare che, concettualmente parlando, sia possibile trattare tutte le forme di vita in modo giusto o sbagliato, è per essa del tutto insensato affermare che è anche sempre normativamente necessario trattare queste in modo giusto, evitando di trattarle in modo sbagliato. Per l’antropocentrismo, infatti, non esiste alcuna forma di dovere diretto nei confronti degli animali non-umani, ma solo doveri indiretti nei loro riguardi: doveri che, in realtà, sono diretti verso noi stessi, l’umanità (presente o futura) o Dio. Ecco perché certi animali, come quelli d’affezione, sono oggi tutelati per legge, mentre altri no o in modo molto diverso. Dipende da quanto questi animali sono importanti per noi, non in sé stessi. Bisogna dare più spazio agli animali d’allevamento perché la nostra carne deve essere salutare; nell’ucciderli bisogna farli soffrire il meno possibile, per rispettare la nostra idea di umanità caritatevole; non bisogna poi maltrattare gli animali da compagnia perché sono animali che, per l’appunto, ci fanno compagnia. Agli animali non-umani, in fin dei conti, non è quindi riconosciuto alcun valore realmente indipendente dalle relazioni umane: se il giusto e lo sbagliato sono estesi oltre la sfera umana è solo per tutelare gli interessi di quelli che sono e rimangono gli unici soggetti degni di considerazione morale: gli esseri umani. Ecco perché l’antropocentrismo deve essere superato dal pensiero animalista: esso è intrinsecamente incompatibile con l’esigenza di rivalutare l’animalità non-umana.

Ma se si vuole davvero superare l’antropocentrismo si deve anzitutto capire cosa contraddistingua questo paradigma di pensiero. Numerosi sono gli aspetti in gioco, ma due su tutti mi interessa prendere qui oggi in considerazione. In funzione del primo si assume che l’essere umano sia in un certo qual senso un essere “superiore” o “privilegiato” rispetto a tutte le altre forme di vita presenti sulla Terra. In funzione del secondo si tende ad assumere una prospettiva antropomorfizzante, incapace cioè di decentrare la riflessione etica, ontologica ed epistemologica dagli agenti umani. Ridotto ai minimi termini, dunque, l’antropocentrismo è un atteggiamento in base al quale si considera l’essere umano non solo come il misuratore, ma anche come l’unica possibile unità di misura di tutte le cose. Ed è proprio in questi aspetti che si rende evidente la pericolosità di un certo modo di intendere sia il concetto di “mente” che quello di “animalità”. Ma approfondiamo un aspetto alla volta.

Le connessioni esistenti tra il concetto di “mente”, l’idea che esista una “animalità” distinta dall’umanità e la presunta superiorità umana sono forse fin troppo evidenti. Anche in questo caso, tuttavia, voglio evidenziarne soprattutto due. In base alla prima si crede che sia proprio il possesso di una mente a fare da spartiacque tra l’umanità e l’animalità, mentre in base alla seconda si pensa che la mente sia una qualità in grado di conferire un maggiore valore a chi la possiede. È infatti proprio il possesso di una mente (intesa come insieme di facoltà intellettive che permettono di conoscere la realtà, di giudicare e di compiere delle scelte) ciò che più di ogni altra cosa separa e distingue ancora oggi, all’interno del senso comune, l’essere umano da tutti gli altri animali. La convinzione che sia proprio il possesso della mente ciò che privilegia la specie umana rispetto alle altre forme di vita è inoltre una delle più radicate all’interno del pensiero antropocentrico.

Ora, entrambe le credenze sono state abbondantemente sconfessate fin dalla prima metà del ‘900 da scienze quali soprattutto la biologia e l’etologia. Trattandosi di discipline diverse da quelle di mia competenza, non è mia intenzione entrare qui nel dettaglio. Importante è sottolineare, però, che queste due credenze, oltre a essere logicamente erronee, come vi mostrerò tra poco appoggiandomi alla filosofia, sono anche ontologicamente infondate. Se ciò che ci dice la scienza, però, è alle volte difficile da comprendere o richiede del tempo per essere assimilato, ciò che non possiamo proprio più permetterci di ignorare sono gli errori logici contenuti in simili convinzioni.

Gli errori concettuali si cui si fondano queste due credenze sono ancora una volta due: il primo fa riferimento al criterio in base al quale si stabilisce se un ente ha o meno un valore e una dignità indipendenti dalle relazioni tra esseri umani, mentre il secondo si riferisce al metro di giudizio adottato per valutare gli animali non-umani. Riguardo al valore e alla dignità il problema è semplice: una volta stabilito che è il possesso di stati mentali ad attribuire valore e dignità morale a un soggetto, quanto siano complessi o rudimentali questi stati mentali non ha alcuna rilevanza. Il valore e la dignità morali sono infatti qualità che o si hanno o non si hanno, e non si possiedono a differenti gradazioni. Ogni democrazia moderna è assolutamente incline a condannare come moralmente ingiusta ogni distinzione tra individui dotati di maggiore o minore valore o dignità. Pensiamo poi a quanto sarebbe assurdo vedere il nostro stesso status morale variare nell’arco della nostra stessa vita. In realtà, però, né un malato di Alzheimer ha meno valore di me (sebbene le mia capacità cognitive siano più sviluppate delle sue), né un neonato ha meno dignità di un essere umano adulto. Quindi, se si accetta che è il possesso di stati mentali a conferire uno status morale a un certo soggetto, o gli animali non-umani non hanno mente (ma a quanto pare ne hanno), o, se ne hanno, allora meritano la stessa considerazione morale degli esseri umani.

Riguardo al metro di giudizio utilizzato per valutare gli animali non-umani il problema è tanto facile da spiegare quanto difficile da sradicare. L’errore concettuale deriva infatti dall’adottare certe doti mentali con cui gli esseri umani perseguono il loro benessere, in un modo che è dunque valido soltanto per gli umani e agli occhi degli umani, quale metro di valutazione delle capacità con cui gli animali non-umani perseguono il loro proprio benessere. In pratica, senza alcun motivo, si assumono come metro di giudizio certe capacità proprie solo della mente umana (quali le capacità artistiche, morali o scientifiche) e si usa poi questo stesso metro di giudizio per dimostrare che gli animali non umani sono inferiori. Ecco spiegata la circolarità del ragionamento. È vero che un essere umano può essere un migliore scienziato rispetto a uno scimpanzé, ma lo scimpanzé potrebbe essere un migliore arrampicatore di alberi rispetto a un essere umano. Se noi esseri umani valutiamo la scienza più dell’arrampicarsi sugli alberi è perché la nostra concezione di vita civilizzata rende lo sviluppo di capacità scientifiche più desiderabile di quello della capacità di arrampicarsi sugli alberi. In nessun modo, però, si può dire che una delle due capacità è oggettivamente migliore dell’altra.

Una volta esplicitate queste connessioni esistenti tra la mente, l’animalità e la superiorità umana, abbastanza evidenti dovrebbero essere anche le difficoltà che potrebbe incontrare l’etica animalista nel contestare la superiorità umana avvalendosi del concetto di “mente animale”. I principali ostacoli sono a mio avviso due.

In primo luogo parlare di “mente” significa infatti scegliere di restare sullo stesso terreno su cui l’antropocentrismo si è retto per secoli. In un certo senso è una scelta strategicamente valida, ma comunque molto rischiosa. Il messaggio veicolato potrebbe infatti essere recepito facilmente in modo sbagliato e reinserito in una cornice all’interno della quale gli animali non-umani non si devono tutelare per la loro specificità e nella loro specificità, ma solo in quanto assimilabili agli esseri umani. Assimilabili in virtù del fatto che in loro c’è un qualcosa di umano: una “mente”, per l’appunto. In secondo luogo, anche ammettendo che esistono stati mentali che esseri umani e animali non-umani condividono, è sempre possibile sostenere che questi stati sono tra loro qualitativamente diversi. E questo potrebbe bastare per affermare che, per quanto gli animali non-umani meritino di essere presi in considerazione dal punto di vista morale, in nessun modo questa considerazione può essere comparabile a quella riservata agli esseri umani.

Se la riflessione animalista non vuole rinunciare ad articolare la propria critica all’antropocentrismo intorno a un certo modo di intendere il concetto di “mente animale”, l’unico modo di non correre questi rischi è quello di fronteggiare anche la seconda importante caratteristica di questo paradigma di pensiero: la sua prospettiva umana e umanizzante. Per fare ciò bisogna essere in grado di uscire dal punto di vista umano e immedesimarsi nella prospettiva che hanno sul mondo menti non umane. E non a caso è proprio su queste basi che si fonda l’etica zoocentrica, una filosofia, cioè, che non si avvale più del solo punto di vista umano, ma di quello dell’intera vita animata, e cioè della zoe (dal greco, vita animale). Anche questa scelta, tuttavia, non rinunciando ad avvalersi di un certo tipo di accezione del concetto di “mente animale”, presta il fianco ad alcuni pericoli a mio avviso difficilmente eludibili. Per esigenze di tempo mi limiterò a menzionarne tre.

In primo luogo, nel parlare di “mente animale”, al singolare, l’animalismo zoocentrico rischia di unire e allo stesso tempo uniformare tutte le svariate “menti animali” sotto un’unica ampia accezione di “mente” propria di un’unica “animalità” intesa in senso largo. Una simile mente, tuttavia, non solo non esiste, ma alimenta l’illusione che sia per noi possibile immedesimarci pienamente negli stati mentali di tutti gli animali non-umani, quando in realtà le esperienze di vita di molti di questi sono davvero molto distanti dalle nostre. In secondo luogo, accostare tra loro le nostre menti a quelle degli altri animali avvalendosi di una comune capacità di provare piacere e dolore, come spesso fa il pensiero animalista, è fuorviante. Il dolore è senz’altro qualcosa di spiacevole, ma (così come il piacere) è soltanto un sintomo e, in quanto tale, non è né un male in sé né tantomeno l’espressione di una situazione necessariamente negativa. Un fumatore prova indubbiamente piacere nel fumare, sebbene il fumare non sia nel suo interesse, così come ognuno di noi prova indubbiamente dolore quando si reca dal dentista per l’estrazione di un dente, sebbene questo tipo di intervento sia nel suo interesse. In terzo luogo, e alla luce di questi due primi punti, articolare la riflessione intorno a una mente che desidera rischia di farci perdere di vista quello che è realmente importante dal punto di vista etico. Il bene, in etica, non è infatti connesso a ciò verso cui un soggetto desiderante è interessato, ma a ciò che a prescindere dai suoi desideri è nel suo interesse, ciò di cui ha bisogno. È in questo senso, infatti, che si parla del bene di un soggetto in stato di coma o di un feto: è alla luce dei loro bisogni inconsapevoli, e non dei loro desideri, che noi possiamo comportarci in modo giusto o sbagliato nei loro confronti. Anche se è indubbiamente più facile empatizzare con un soggetto dotato di mente, piuttosto che con un ente che ne è in tutto o in parte privo, l’empatizzare con i suoi desideri può aiutarci a capire che il soggetto merita di essere trattato secondo morale, ma potrebbe essere fuorviante nello stabilire il come esso debba essere trattato nel rispetto del suo bene. Se da un lato, infatti, le menti ci portano spesso a desiderare cose che non sono per niente nel nostro interesse (pensiamo nuovamente al nostro fumare sigarette o a quanto i cani siano golosi di cioccolato), dall’altro esistono bisogni connessi al nostro bene, verso cui la nostra mente può tranquillamente non provare alcun desiderio (come l’assumere un certo numero di vitamine o il farsi estrarre il nostro famoso dente). Ciò che conta, dunque, non sono mai i desideri di un soggetto dotato di mente, ma i suoi bisogni.

L’unica vera possibilità che l’animalismo ha di lasciarsi alle spalle tutti questi problemi è a mio avviso quella di fare propria un’ulteriore e più coerente accezione di “mente animale”. Un’accezione che non riconduca l’animalità all’umanità; che non riduca le menti animali a un’unica sola mente condivisa dal regno animale; e che non ci faccia neanche rischiare di dare più peso etico ai desideri rispetto alle vite stesse degli animali non-umani. E per fare ciò, a mio avviso, il modo migliore in cui ha senso parlare di “mente animale” è rimarcando e ricordando che la nostra mente, la mente umana, è prima di ogni altra cosa una mente animale. Ecco dunque un’accezione di “mente animale” davvero proficua: un’accezione che, reinserendo la nostra mente (l’unica che davvero conosciamo) all’interno di un vasto gruppo di svariati strumenti adattativi diversamente utilizzati da tutto il regno animale (a seconda delle peculiarità specie-specifiche), da un lato permette di avvalersi della parola “mente” al singolare, rimandando alla mente condivisa da tutti noi esemplari della specie homo sapiens; ma allo stesso tempo sminuisce l’apparente importanza dei nostri stati mentali, ricordandoci che, prima ancora di avere una mente, noi siamo animali.

Il motivo per cui trovo questa accezione di “mente animale” particolarmente proficua è perché, in sostanza, essa ci ricorda che noi siamo un qualcuno, un animale vivente, prima ancora, e quindi a prescindere, dal nostro avere un qualcosa di simile a una mente che ci accomuni. E in ricordarci ciò evidenzia implicitamente un aspetto che ho già mostrato essere di grande importanza etica: anche se i desideri del regno animale sono accostabili tra loro, non sono questi ad accomunare tra loro tutti gli animali, ma i bisogni.

Se così stanno le cose, però, ciò a cui serve dare precedenza all’interno di ogni discorso animalista interessato a proporre un’etica interspecifica che sia realmente e non soltanto idealmente o ideologicamente non antropocentrica, non è tanto il rammemorare che anche gli animali non-umani hanno delle menti, quanto il ricordare che anche le alterità animali hanno dei bisogni. Alterità animali che vanno dunque anzitutto considerate, non come punti da cui si originano prospettive sul mondo, ma come punti da cui si originano vite. Vite che, in quanto tali e in sé stesse, sono non soltanto reputate degne di considerazione morale, ma anche della medesima considerazione morale. Una considerazione morale che, quindi, dipende e si articola intorno ai bisogni connessi alla vita di questi soggetti. Bisogni che non richiedono una mente, ma che anzi la mente può tradire. Bisogni che ci accomunano in quanto esseri viventi e non in quanto esseri dotati di mente. Bisogni che ci accomunano sì, ma diversificano anche, a seconda della nostra specie di appartenenza e della nostra individualità. Bisogni che vanno quindi rispettati e tutelati eticamente tanto nei confronti di un essere umano adulto nel pieno delle proprie facoltà, quanto nei confronti di un soggetto in avanzato stato di demenza senile. Tanto nei confronti di un cane, quanto nei confronti di una mucca, un maiale, una gallina o qualsiasi altra alterità animale.

Pur nella loro diversità, infatti, tutte le forme di vita traggono la propria origine da uno stesso processo evolutivo, sottostanno alle medesime leggi naturali, sono costitutivamente poste in relazione con l’ambiente, fanno fronte alle proprie necessità biologiche di sopravvivenza rispondendo attivamente alle stesse sfide esistenziali, hanno un loro proprio benessere e sono libere e autonome nel perseguirlo, nel senso che hanno la facoltà di farlo e di farlo autonomamente. Quel che più conta, però, è che tutti questi animali sono per propria natura liberi di fare fronte ai propri bisogni. Siamo noi, semmai, a porre loro delle costrizioni. L’antropocentrismo le pone esplicitamente, ma credo che anche l’animalismo zoocentrico, nel suo seppure incontestabile desiderio di liberare questi animali, rischi di porne alcune. Ecco perché penso sia necessario, sul piano etico, passare dal difendere la centralità della mente animale al rammemorare l’animalità della nostra mente, per giungere infine a riconoscere il valore e la dignità che hanno i bisogni dei molteplici centri di vita animale. Penso che si tratti di qualcosa di indispensabile, se si vogliono rispettare queste alterità nella loro alterità e per la loro alterità.

Ciò che credo, in conclusione, è che se interpretato dal nostro sguardo antropomorfizzante o assecondato nei desideri che menti accostabili tra loro ci consentono di immaginare, nessun animale non-umano sarà mai realmente liberato o rispettato. Per rispettare questi animali occorre che siamo noi stessi i primi a liberarci: a liberarci sia dal muro di preconcetti sulla “mente animale” dietro cui si ripara l’antropocentrismo, sia dal forte e spesso cieco amore per gli animali che contraddistingue almeno una parte dell’animalismo zoocentrico. In tutto ciò, a mio avviso, non basta comprendere i bisogni di questi animali, occorre farlo tramite coscienza e con coscienza. Coscienza del fatto che, moralmente parlando, non è il nostro avere dei punti di vista cognitivi sul mondo ciò che conta, ma il nostro essere dei punti di vita, dei centri vitali indipendenti che, in quanto tali, meritano di essere rispettati.

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