La Fine della Storia

di Leonardo Caffo

[estratto da Flatus Vocis. Breve invito all’agire animale, pp. 78 – 85, Aprilia, Novalogos]

A – come “Altro”. Guardare negli occhi l’altro non è il primo strumento per ricongiungersi con esso. Il primo strumento è guardarlo per intero, capire cosa gli abbiamo fatto – e riconoscere cosa abbiamo fatto a noi stessi con quella umana violenza. Perché la violenza è propriamente umana ed il termine sintagmatico di “disumana violenza” si costituisce, ad uno sguardo attento, come ossimorico. Ciò che è dis-umano, ovvero improprio dell’umano, non può essere violento. Perché la violenza stessa, come concetto brutale, si sviluppa entro i confini delle nostre teorie. Esercitando violenza, esercitando questo concetto teorico attraverso il territorio delle azioni intenzionali, abbiamo trasformato il concetto stesso in uno scopo. Violenza per violenza. Attraverso questo agire intenzionale si è dato l’evento tragico che è la frattura ontologica tra noi e la natura, tra noi e il diverso, tra noi e l’animale: tra noi e l’altro. L’atto stesso del classificare è violento. Perché a classificare è sempre qualcuno, e questo qualcuno che è l’umano, inteso come archetipo del soggetto indistruttibile, sceglie di essere il migliore. Il più evoluto tra i viventi, il più intelligente tra gli animali, il più degno tra gli enti.  E perché? Perché è lui stesso a classificare: una tautologia abissale che rende meritevole solo chi si definisce come tale. Ma è successo che in questi continui atti violenti, alcuni degli individui “degni” rimanessero sui bordi delle classificazioni – un errore di valutazione del sistema capitalistico. Attraverso questi bordi – questi margini ontologici lasciati calpestabili – alcuni umani si sono ricordati di essere, innanzitutto e perlopiù, «fatti della stessa sostanza dei sogni»[2]. E questa consapevolezza li ha spinti a sporgersi e sbirciare, osservando cosa avessimo lasciato al di là della barricata in cui ci dissero, per poesia, che è «l’amor che move il sole e l’altre stelle»[3]. Guardare oltre la barricata è stato l’inferno, perché l’inferno è l’unico modo che ci è dato per descrivere quello che abbiamo fatto attraverso l’uso della violenza. Oltre i confini levigati dell’umano alcuni individui della specie mostruosa[4] hanno osservato l’altro da sé, o almeno ciò che restava dopo la classificazione che sovente sentiamo chiamare: “scala evolutiva”. Quel momento terribile – quella disarmante consapevolezza – è stata come una scossa violenta che serbava entro sé una carezza. Il nome di quella carezza è antispecismo.

C – come “cosa avete visto?”. L’inferno oltre la siepe si presentava come indescrivibile. La nuda sofferenza degli animali non umani si presentava come un miscuglio informe di urla, sangue e sudore compresse, simbolicamente, nella parola generica ed aberrante che è “animale”. E così, per prima cosa, quegli individui rimasti sui bordi hanno dovuto scomporre la parola “animale”, e trovandovi dietro modi orribili di significare un referente assente – bestie e mostri – hanno scovato la varietà infinita di ciò che è diverso da noi: l’Animot, «termine coniato da Derrida per parlare di animali senza instaurare, già nel momento in cui li nomina, una prospettiva di completa oppressione»[5]. In questa scoperta risiede l’inizio di quella che possiamo definire la fine della storia. Nel momento stesso in cui l’uomo, se pur in misera parte, ed attraverso pochi rappresentanti, si accorge su cosa – a spese di chi – ha edificato il suo cammino come ente in divenire nella storia, questi sceglie di bloccare il flusso degli eventi. Nulla può davvero continuare nel mezzo della sofferenza che ha fatto piangere il mondo. La storia di questi umani consapevoli finisce perché ridiventano animali, e come racconta Kojève[6], anche amore, arte e giochi diventano naturali e dunque senza angoscia di una storia, senza ansia di raccontare per migliorare, edificando nidi come passeri, e contentandosi di questo. Tuttavia, in questa consapevolezza, inizia per quegli umani – che ormai sono solo individui che tornano nuda vita[7] – una battaglia volta ad avvicinare tutti in quel bordo in cui hanno edificato i loro nidi. Questo movimento di avvicinamento dell’uomo all’altro si costituisce come un danzare paradossale. Costringe a tornare entro i margini per spiegarne i bordi, e costringe e deturpare i bordi chiudendo gli occhi di fronte all’altro, sussurrando dolcemente e con vergogna: “aspetta, tornerò qui per te, e saremo in più di prima”. Ma in quel ritorno, inesorabile, il volto di chi aspetta è già cambiato lasciando il posto ad un altro senza nome[8] – in quell’inferno senza tempo che è il mattatoio. E la domanda si fa inesorabile: che cos’è un ritorno? Che cos’è se non esiste il luogo in cui mi reco? «Che cosa sta in sospeso, che cosa pende nel pensiero?»[9].

D – come “devi farlo”. Eppure bisogna tornare, se non altro perché la storia si fermi davvero – oltre i bordi in cui vivono quegli individui. Ed in questo continuo andare e venire l’angoscia si dipana inesorabile dentro i nostri corpi mortali. Il sistema contro cui si lotta non è nella storia ma è la storia stessa. Noi ne siamo dentro, come tutti. Ne siamo dentro anche se nei bordi in cui viviamo questa si è fermata. Ed allora non si cerca di capire la scelta, ma la si contesta per salvaguardare lo spirito fittizio di questo mondo. Perché gli animali? Perché gli animali e non le piante? Non vivono forse anche queste? E l’angoscia diventa ancora più pesante, come un fardello che condiziona ogni respiro di questa esistenza senza finestre. Senz’altro le piante, come osserva Aristotele[10], hanno in sé stesse un principio e una potenza tali che ci appaiono come viventi. Ma certamente questo loro vivere è diverso dal vivere animale. Sempre con Aristotele[11], infatti, è evidente come in esse non vi sia altra potenza dell’anima che non quella nutritiva. In quel loro essere mancanti – ripetibili – vi è la fortuna inesorabile dell’immortalità, del non poter conoscere che cosa sia il morire. E se è dunque vero che con i vegetali noi animali condividiamo la morte, e altrettanto vero che non ne condividiamo il morire[12]. Ma la stessa risposta, continua e constante, a queste provocazioni della storia ci allontana sempre più dai bordi. E allora ricerchiamo strategie diverse, diverse comunicazioni. Ed intanto il bordo si restringe aumentando le nostre angosce, adesso che l’empatia con l’altro si è fatta totale noi moriamo insieme a loro pur restando in vita, moriamo per loro. Perché il morire, per noi che siamo sui bordi, è già iniziato da tempo, anche se la morte è ancora lontana. E allora il nostro andare e venire si è fatto spasmodico, continuo. Dobbiamo agire nel compromesso pur puntando al chiarore lucido dell’obiettivo. Dobbiamo farlo perché altrimenti la storia continua, e la sofferenza accompagnerà ogni passo di questo percorso.

M – come “mio malessere”. Questo malessere che si chiama angoscia opprime il pensiero, ma nella sua oppressione lo rende potente – capace di spingersi oltre i confini di questa realtà: esplorando, uno per uno, i territori dei mondi possibili in cui la storia non ha assunto questa forma terribile. Alcuni individui, di ciò che resta oltre il bordo, ci accompagnano in questi viaggi attraverso il loro sguardo muto – che nel silenzio risponde ad ogni domanda. Questi individui – soggetti al male relativo ed assoluto che è la domesticazione – rendono possibile l’incontro, altrimenti impossibile, con le creature che dormono latenti senza nome nei lager del tempo sospeso. Attraverso l’aiuto di coloro a cui ho dato un nome mi è stato possibile avvicinarmi al confine tra i molti mondi che compongono l’universo del pensiero. Mi è stato possibile grazie ai loro nomi che sopravviveranno anche quando lasceranno questo mondo, e che saranno per me un enorme nave di Caronte. Grazie al malessere di questa condizione di vita ho potuto indagare i mondi possibili attraverso un’universale relazione di accessibilità. Io andavo, e loro apparivano. In uno di questi mondi, lontano anni luce e sperduto nei labirinti della mente, giace inerte la fine della storia. Come nella “visione di Ezchiele” – che riposa nella Biblioteca Ambrosiana di Milano – la metamorfosi che ci rende tutti identici nel differire sarà compiuta. Seduti tutti ad un unico tavolo non avremo più bisogno di parlare, la velocità del buio si sarà fatta inesorabile – e nel silenzio potremo udire la natura di questo mondo. Diversamente che con Heidegger[13], ciò che vive, l’animalità, diverrà il proprio più intrinseco dell’Esserci: «il più facile da pensare». Il Dasein sarà animale, e l’animale sarà Dasein.

F come “fine”. Noi che abitiamo i bordi non vedremo mai questa fine, perché anche di fronte alla storia siamo dei senza nome. E allora in quei ritorni noi non troveremo più coloro per cui siamo andati, e loro non troveranno più coloro per cui sono restati. Ma in questo alternarsi emerge un sentimento autentico che si chiama educazione. Affinché il nostro abitare i margini non sia stato vano dobbiamo lasciar tracce. E coloro che leggeranno queste tracce si avvicineranno alla fine della storia. Potranno vivere la fine e scavalcare questi miseri bordi. Potranno camminare insieme all’altro sugli infiniti sentieri dell’esistente: in una parola potranno ritornare a vivere. Questo non è un percorso utopistico, e non è la strada maestra verso il bene. In questo inferno non ci è dato sapere cosa sia il bene, perché il male né ha coperto ogni manifestazione. Tentare con la logica di descrivere un bene è un vano ed inutile tentativo. Il bene è connesso alla storia, perché la storia lo ha fatto altro da sé. Allora è contro il male che dobbiamo lottare, contro la storia che ha fatto emergere questo male. Tu mi chiedi cosa sia il bene e io ti dico che dovrai eliminare il male per aver risposta. L’antispecismo è un movimento che si regge sospeso sullo scorrere degli eventi. Depurando questi eventi – queste azioni già compiute – dal male riusciremo a riguardare l’altro negli occhi – e solo negli occhi potremo rivedere il bene. E questo bene si chiama fine.

R come “razionalità”. La razionalità è l’argine di questo discorso. Senza di essa non avremmo mai vissuto, perché uccisi dall’orrore brutale del manifestarsi della natura. Eppure sopravvissuti a questo orrore abbiamo deciso, per mano del razionale, di sfasciare tutto ciò che avrebbe potuto spaventarci: ma che non lo aveva ancora fatto. Questo meccanismo di precauzione che è la ragione ci limita nel suo renderci magnifici. Possiamo certo descrivere, con ragione, cosa dovrebbe portarci verso l’altro. Peter Singer e Tom Regan hanno abitato con noi questo bordo, e hanno provato a descrivere come cambiare attraverso la ratio. Ma questa descrizione vorrebbe integrare ciò che è altro solo perché forse non lo è del tutto. Ma in questo meccanismo di salvaguardia dei diritti animali qualche ingranaggio si è inesorabilmente inceppato. Integrare perché l’altro è come te, significa ancora una volta perpetrare nella frattura. E allora tanto Singer, che Regan, hanno lasciato i bordi per sempre dedicandosi solo al racconto entro i confini di ciò che avevano visto. Ma qualcuno, che nei bordi è rimasto, ha deciso razionalmente di abbandonare la ragione e di dar voce al cuore. I margini dei diritti animali[14] sono svaniti nel nulla e noi siamo diventati davvero come loro, perché già tra di noi eravamo diversi ed uguali in questo differire. La seconda generazione[15] di questo abitare nei bordi è iniziata, ed attraverso le tracce e gli attraversamenti che né lasceranno i testimoni, anche una terza ed ultima generazione prima della fine della storia sarà certamente possibile. Una generazione la cui voce sarà ora animale, e il luogo della negatività diverrà finalmente ricordo di una filosofia lontana: dispersa. E con la morte definitiva della voce umana, «anche la filosofia – il soliloquio di Edipo – deve aver fine»[16].

Il mondo degli animali è fatto di silenzi e

Balzi. Mi piace vederli distesi a riposare,

nel momento in cui riprendono contatto 

con la Natura, ricevendo in cambio del

loro abbandono una linfa che li nutre. Il

loro riposo è accurato come il nostro lavoro.

Il loro sonno è fiducioso come il nostro

primo amore[1]


[1] Jean Grenier, Isole, trad. it. C. Pastura, Mesogea, Messina 2003, p. 41.

[2] William Shakespeare, La Tempesta, atto IV, trad. it. A. Meo, Lapis, Roma 2006.

[3] Dante Aligheri, La divina commedia, Paradiso XXXIII -145, trad. it. C. Leonardi A. M., Mondadori, Milano 2007.

[4] Cfr. Enrico Giannetto, Note per una metamorfosi, Ortica editrice, Roma 2011.

[5] Massimo Filippi, In morte degli animali, in un tempo sospeso. Appunti in forma di diario per r(i)evocare, in «Liberazioni. Rivista di critica antispecista», (5), pp. 91- 94.

[6]  Alexandre Kojève, Introduction à la lecture de Hegel, p. 436, Gallimard, Parigi 1979.

[7] Giorgio Agamben, Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, Einaudi, Torino 2005.

[8] Cfr. M. Filippi, cit.

[9] Giorgio Agamben, La fine del pensiero, in Il linguaggio e la morte. Un seminario sul luogo della negatività, Einaudi, Torino 2008.

[10] Aristotele,  De Anima, 413a, 20 – 413b, 8.

[11] Ibidem.

[12] È qui sottesa una critica ad Heidegger e alla sua teoria, esposta in un passo della terza conferenza sull’essenza del linguaggio, in cui afferma che «i mortali sono coloro, che possono fare esperienza della morte come morte. L’animale non lo può» – cfr. Martin Heidegger, L’essenza del linguaggio, in In cammino verso il linguaggio, trad. it. A. Caracciolo, Mursia, Milano 1973, p.127-171. La posizione di Heidegger è molto problematica, e la sua esplorazione di connessioni tra linguaggio e morte, mutuate dalla filosofia di Hegel, sembrano essere, senza le dovute precisazioni, soggette ad alcuni controargomenti. Giorgio Agamben, in una sua ricerca seminariale, discute le teorie di Heidegger a proposito dell’incapacità di morire degli animali non umani; il lavoro di Agamben ben evidenzia il limite delle considerazioni di Heidegger e contribuisce a chiarire il contesto storico – filosofico entro cui vengono sostenute le ipotesi del filosofo tedesco – cfr. Giorgio Agamben, Il linguaggio e la morte. Un seminario sul luogo della negatività, Einaudi, Torino 2008.

[13] Secondo Hedegger – che qui contesto – il Dasein, il più proprio dell’umano, è estraneo all’animale che è – nelle parole del filosofo tedesco – «separato da un abisso nella nostra essenza». Cfr. Martin Heidegger, Segnavia, trad. it. F. Volpi, Adelphi, Milano 1987.

[14]  Cfr. Massimo Filippi, I margini dei diritti animali, Ortica editrice, Roma 2011.

[15] Cfr. Massimo Filippi e Filippo Trasatti (a cura di), Nell’Albergo di Adamo, Gli animali, la questione animale, la filosofia, Mimesi, Milano  2010.

[16] Giorgio Agamben, Il linguaggio e la morte, cit, p. 120.

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Comments
3 Responses to “La Fine della Storia”
  1. Alessandra Colla ha detto:

    Molto intrigante e denso di suggestioni.
    Apprezzabilissima la critica a Heidegger, che sarebbe finalmente ora di ridimensionare.
    Parli di “frattura ontologica fra noi e la natura”: io vado oltre, e ti suggerisco che la natura “qua talis” (natura = ciò che verrà al mondo in un continuo superamento del divenire) non esiste più — da quando noi, l’uomo, ha introdotto la morte per sua mano, diretta o indiretta, in una sfera che conosceva soltanto il rapporto preda/predatore e l’equilibrio dinamico conseguente. Scusa se ho saltato qualche passaggio, sono di corsa.

    • pasquale cacchio ha detto:

      Leggo solo ora il commento di Alessandra: potente osservazione.
      Ah ah, ci sta tremando sotto i piedi l’Altro, l’Oggetto, il Non Io, l’In Sé…
      Meno male che il pensiero non pesa (ma non ne sarei così sicuro).

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