Asinus Novus

di Marco Maurizi

Il dibattito che si è aperto sulle pagine del Manifesto dopo l’articolo di Marco Dotti (“Quel difficile equilibrio tra ferocia e piaceri della vita”, 16/02/2012) è un caso senza precedenti in Italia e fa sperare che la cosiddetta “questione animale” inizi ad essere discussa con più serietà e costanza di quanto non accaduto finora. C’è da dire, tuttavia, che molto di ciò che Dotti ha scritto è ancora tremendamente al di sotto di un’attenzione seria al tema della sofferenza animale e, soprattutto, delle implicazioni tra liberazione umana e liberazione animale.
Anzitutto, infatti, è l’impostazione stessa del dibattito che appare insufficiente. Non si può limitare la questione animale ad un problema di “dieta”. Con questo non si vuol dire che il problema della carne non sia rilevante (chi scrive ha personalmente smesso di mangiarne dall’età di vent’anni), ma che se tutto viene ricondotto al problema del “cosa metto nel piatto” si è già operato una sostanziale neutralizzazione della rilevanza politica della questione animale. Sì, perché il destino degli animali non-umani riguarda da vicino la costituzione stessa dell’essere umano come zoon politikon: lemma che ha condannato gli animali non-umani ad una condizione di impoliticità, alla stregua di non-cittadini, reietti, schiavi, materia prima. Non a caso tutti gli umani che sono stati, nei secoli, esclusi dalla cittadinanza sono perciò stati marchiati con l’infamia di una condizione “bestiale”, “animalesca”, “disumana”. Il confine della polis è il confine dell’umano.

Si tratta dunque di comprendere cosa gli animali non-umani hanno significato e tuttora significano per l’uomo, quale immane funzione hanno svolto e svolgono (come specchio, chimera, sogno, incubo, paura e desiderio), per l’auto-comprensione dell’umano. Perché è chiaro che senza gli animali noi non sapremmo chi siamo. Proviamo ad immaginare un mondo senza animali, un mondo in cui tra il soggetto e le cose non si ponesse quell’enigma disarmante e sfuggente dello sguardo animale: sarebbe un inferno di solitudine per l’uomo, come ha mirabilmente intuito Philip K. Dick in Ma gli androidi sognano pecore elettriche?
Questa è la posta in gioco del pensiero “antispecista” che è cosa ben più articolata e complessa del semplice vegetarismo etico. Ripensare il nostro rapporto con la natura non-umana significa infatti ripensare la logica del dominio che da sempre entra in funzione solo attraverso la riduzione dell’altro a oggetto di manipolazione. Combattere il dominio, come hanno insegnato Adorno, Horkheimer e Marcuse, significa combattere la logica dell’accumulazione e dell’espansione di un soggetto disincarnato che tanto più incrudelisce quanto più si svuota e svuota la relazione tra sé e il mondo. Quanto la negazione dell’animale sia cruciale per questo processo di sublimazione distruttiva dell’umano a signore della natura, di questo stato paranoide di autoconservazione che si rovescia in distruzione irrazionale del vivente (uomo incluso) è ormai cosa nota. Quanto occorre aspettare prima che si traggano le conseguenze di tale consapevolezza? Non si tratta di sognare utopie tecnofobiche o irenici paradisi in cui “il lombrico” e “l’ameba” diventerebbero sacri. Questo tipo di obiezioni appaiono mere strategie retoriche di elusione del problema. E non solo perché, come ovvio, l’impossibilità di salvare tutte le “vite offese” non potrà mai essere un argomento in favore dell’indifferenza e dell’inazione. Affermare, ad es., che è necessario risparmiare la vita anche ai microbi uccisi inavvertitamente se si vogliono salvare scimmie e conigli, mucche e maiali dalla fine atroce che noi abbiamo programmato per loro appare un’argomentazione poco meno che capziosa.
Porre, sì, già solo “porre”, il problema della sofferenza animale significa attendersi reazioni isteriche, una sostanziale incapacità di aprire un dialogo in modo razionalmente credibile ed emotivamente stabile. Lo si dice solitamente, e la cosa è venuta ormai a noia, degli “animalisti”, dipinti invariabilmente come sentimentali, sognatori, illusi. Ci sarebbe molto da dire sull’allergia a questo pathos, Derrida e Adorno ne hanno parlato, su quell’omofobia latente che si scatena in forma di cinismo reattivo ogni volta che la gentilezza e la fragilità della compassione alzano timidamente lo sguardo verso il male del mondo. Ma più interessante è soffermarsi invece sull’irrazionalità e l’emotività meno appariscente, quella camuffata e rimossa di coloro per cui la morte degli animali è un semplice fatto della “vita”, di una vita sempre, inevitabilmente “esuberante” e “tragica” cui non potremmo che arrenderci e gridare gioiosamente “sì”. Nietzschianesimo di ritorno che va a compensare un cartesianesimo mai veramente messo in questione.
Ma come può essere razionale una “scelta” nei confronti della quale mancano anche i presupposti minimi perché possa parlarsi di “scelta”? L’attuale sistema economico, erede di una millenaria storia di oppressione dell’umano e del non-umano, istituisce la normalità come norma e fa della catastrofe animale, della trasformazione costante dei corpi animali in materie prime e merci, un presupposto in cui la coscienza individuale si trova da sempre irretita. Che l’animale sia a nostra disposizione, che lo reifichiamo “fuori” di noi come l’altro che deve e può essere fagocitato (in ogni senso) perché l’identità umana si affermi e si sostenga (in ogni senso), non è in nessun caso una scelta: semmai è l’effetto di un processo oggettivo, l’esito calcolato in anticipo di una razionalità sociale rispetto alla quale la razionalità individuale non è che appendice o, al massimo, un mezzo. La superiorità morale del vegetarismo, ed è quasi offensivo doverlo ricordare, precede addirittura la considerazione sulle vite risparmiate da un gesto di cui è sempre impossibile, in quanto gesto individuale, calcolare l’impatto sociale complessivo. La superiorità morale della scelta vegetariana – che tanto angoscia (è il caso di dirlo) gli altrimenti cinici e disincantati cultori della “vita così com’è” – è che dispone il soggetto in una condizione di inattesa libertà. Al contrario di ciò che comunemente si pensa, questa “limitazione”, come ogni scelta autentica non può che essere, è l’atto attraverso il quale il soggetto traccia una via di fuga dalla normatività sociale sottraendosi, seppure solo di un soffio, al suo potere incantatore. Chi inizia a pensare di poter vivere senza uccidere gli animali inizia a pensare altrimenti, si abilita a pensare altrimenti, ad immaginare mondi, relazioni, possibilità che non potrebbe pensare liberamente se dovesse costantemente giustificare a se stesso l’onta dell’annichilimento di un mondo altrui, di un rapporto che è privilegio, di una violenza che annulla lo sguardo possibile dell’altro. “Ora posso guardarti negli occhi, ora non ti mangio più” (Kafka).
E come può essere veramente “tragica” una vita che si accomoda sullo status quo? Quale tragicità testimonia un’azione che scorre liscia sulla superficie del mondo? È davvero tragico chi ci accusa di essere fanciullescamente immersi in atmosfere new-age, di non sapere accettare il dolore, la sofferenza e la morte, per poi dirci che, in fondo, quello che dovremmo fare è lasciare tutto così com’è? Da persone che magari urlano: “un altro mondo è possibile!”, una simile conclusione appare curiosamente timida. Ci si accusa di voler spalancare le porte della polis all’orda dei migranti non-umani, di voler dare avvio ad un progetto di solidarietà universale assurdo, impraticabile, che condurrebbe, se perseguito seriamente, alla fine della civiltà stessa. Inutile nascondersi dietro a un dito: è chiaro che mettere in discussione il confine dell’umano implica un profondo ripensamento di tutta la società e che nessuno è in grado di dire preventivamente dove questo terremoto alle fondamenta della prigione sociale può portare. Ma ciò che si annuncia nello sguardo “liberato” di Kafka è la disponibilità a mettersi in gioco integralmente in questa strana lotta per l’esistenza altrui. Solo di fronte alla possibilità della perdita assoluta e al rischio dell’assurdo la scelta acquista la forza di rompere il programma prescritto della razionalità sociale per farsi non ripetizione ma produzione di senso. E poi vengono a parlarci di “sacro” e di “tragico”! Loro che del sacro intendono solo l’elemento rituale e ordinatore, lasciandosi totalmente alle spalle il brivido dell’indistinzione che allude all’al di là del quotidiano.
Ovviamente, poi, quando il gioco si fa serio e il pensiero dell’animale arriva a mettere a repentaglio il volto rassicurante dell’umano, ecco partire la retorica di segno opposto.  “Avventurismo ontologico”, lo chiamerà qualcuno. Cioè gli stalinisti della bistecca e della vivisezione. Coloro che tremano al pensiero di cosa potrebbe accadere se qualcuno intendesse “veramente” liberare gli animali e che, dunque, dopo averci accusato di essere dei sognatori senza speranza, ora temono l’incubo a cui potremmo volerli svegliare. Ma l’avevamo detto fin dall’inizio che a parlare di sofferenza animale non possiamo che aspettarci reazioni scomposte e incoerenti. Perché, come un amante, l’animale si concede liberamente solo al pensiero che lo rende libero. Per gli altri è solo oggetto di possesso, di rivendicazione, di invidia, gelosia e, fatalmente, di disprezzo.
C’era un tempo in cui l’antispecismo vestiva i panni della razionalità e del buon senso. Erano i tempi in cui si trattava di guadagnarsi un’aura di rispettabilità accademica e scientifica, in cui si aveva paura di essere etichettati come pazzi. E anche le soluzioni che si proponevano alla schiavitù animale erano sempre una spanna sotto la legittima aspirazione che le muoveva. Dibattiti tra filosofi, carte dei diritti, riforme. Nulla che spingesse ad un ripensamento autenticamente, radicalmente politico. Ma poiché non ci sono mezze misure per descrivere la mostruosa condizione degli animali oggi, inevitabilmente, non ci sono mezze misure per pensarne la liberazione. E così, per parafrasare Adorno, verrebbe da dire che nell’antispecismo non c’è niente di vero, tranne le sue esagerazioni.