Teoria critica e liberazione animale

John Sanbonmatsu (a cura di), Critical Theory and Animal Liberation, Rowman & Littlefield, Plymouth 2011.

Recensione di Marco Maurizi

Il campo dei cosiddetti animal studies è in continua crescita ed è divenuto ormai una parte importante dell’attività accademica in tutto il mondo. I tempi in cui scrivere della sofferenza animale poteva essere etichettata come una “stravaganza” (Adorno) sono finiti. Tuttavia, come sempre accade quando un nuovo soggetto di studio emerge dalle nebbie dell’ignoto per diventare “scienza normale” in senso kuhniano, vengono pubblicate anche parecchie cose ripetitive (e noiose).  Critical Theory and Animal Liberation non rientra tra queste . Il curatore dell’opera John Sanbonmatsu è riuscito a raccogliere diversi contributi di valore, diversi per stile e metodo, ma tutti unificati dallo stesso scopo: criticare lo sfruttamento umano e non umano da un punto di vista politico. In poche parole, Critical Theory and Animal Liberation mira ad allargare gli interessi teorici dell’animalismo tentando, al tempo stesso, di renderne la prassi più efficace ed incisiva. Il libro perciò presenta al lettore una serie di interessanti tentativi di sostenere la liberazione animale “da sinistra”. Tra questi segnaliamo anche due importanti autori che già nei tardi anni ’80 aprirono la strada ad un approccio critico e politico alla questione animale: Ted Benton (il cui articolo, ormai un classico, «Marxism = Specisism?» viene qui riproposto e reso accessibile ad un più vasto pubblico) e Carol J. Adams (il cui influente The Sexual Politics of Meat: a Feminist-Vegetarian Critical Theory ha associato per la prima volta l’espressione coniata da Max Horkheimer negli anni ’30 – “teoria critica” – con l’animalismo).

La prospettiva del libro

L’introduzione dell’editore apre il volume con un’appassionante ed analitica carrellata dei temi sviluppati nei capitoli successivi del libro. Senza ambiguità, essa prende partito per una visione anti-capitalista della lotta contro lo sfruttamento animale. Secondo Sanbonmatsu, «liberazione animale e capitalismo […] costituiscono due modalità di sviluppo della civiltà incompatibili» (p. 26). Questa tesi implica una parziale revisione degli aspetti teorici e pratici che caratterizzano tradizionalmente il movimento per i diritti animali. La strategia classica di attacco allo specismo – cresciuta nell’ambito della filosofia analitica di stampo anglosassone – viene qui criticata in quanto non riesce a stabilire i necessari collegamenti tra la liberazione animali e «altri sistemi di potere e dominio».
Gli importanti contribuiti offerti da Singer e Regan per comprendere e criticare le contraddizioni etiche dello specismo vanno quindi interpretati all’interno del contesto politico più ampio in cui sono sorti e cui sono inevitabilmente intrecciati: la società liberale capitalistica. Questo nesso viene esplicitato da un pensatore più recente come Gardner, il quale ammette apertamente che né il socialismo, né il femminismo, né l’ecologia offrono un terreno adeguato per i diritti animali e che dovremmo perciò accontentarci del classico discorso liberale. Come tuttavia ha mostrato Carl Boggs, i limiti delle teorie animaliste tradizionali sono essenzialmente tre: in primo luogo, la linea di indagine seguita è «ristretta» e la preoccupazione per il destino degli animali viene «isolato da altri problemi sociali ed ecologici più ampi»; in secondo luogo, il concetto di “diritto” stesso è eccessivamente legato a questioni di scelta individuale (una conseguenza del fatto che il liberalismo sottovaluta questioni che hanno a che fare con le strutture sociali, il potere e l’ideologia); infine, poche analisi critiche dello specismo hanno prodotto l’«articolazione politica» necessaria per evitare l’individualismo etico e sviluppare invece scelte strategiche più generali (p. 87).
È vero che la sinistra è stata spesso cieca di fronte alla violenza commessa sugli animali, ma la tesi principale di questo libro è che tale cecità non dipende da un’intrinseca incapacità della tradizione socialista di avere un rapporto empatico con la natura non umana: essa sarebbe piuttosto l’effetto di contingenze storiche. Come Renzo Llorente ha efficacemente mostrato nel suo contributo («Reflections on the Prospects for a Non-Speciesist Marxism»), tutte le «supposte incompatibilità» tra liberazione animale e socialismo sono «in gran parte equivoche». Una teoria unificata dell’oppressione, perciò, dovrebbe puntare sulla «fondamentale affinità tra marxismo e liberazione animale», un’affinità che Llorente riscontra soprattutto «in quell’orientamento radicalmente egualitario che caratterizza entrambe le prospettive» (p. 122).
Cosa intendono tuttavia l’editore e gli autori di questo libro con l’espressione «teoria critica»? Sanbonmatsu chiarisce come il libro non si limiti a discutere le tesi “classiche” degli autori tradizionalmente associati con la teoria critica della Scuola di Francoforte (Adorno, Horkheimer e Marcuse, per citarne solo alcuni). Piuttosto, qui si intende una posizione filosofica generale che trae ispirazione dal marxismo non ortodosso, dal femminismo, dalla fenomenologia e addirittura dal post-strutturalismo (le tesi sull’animale dell’ultimo Derrida, ad esempio, vengono spesso citate e discusse nel libro). Secondo Sanbonmatsu, una delle caratteristiche principali della teoria critica è il suo rifiuto della «distinzione ontologica […] tra fatti e valori» (p. 5). È precisamente questo intreccio tra fatti e valori a mostrare l’intrinseca necessità di un incontro tra liberazione animale e teoria critica. Sanbonmatsu indaga ad esempio il rapporto tra l’atrocità commessa contro gli animali e il concetto di ragione «totalitaria» sviluppato dai francofortesi. Il concetto stesso di totalitarismo, infatti, implica un atteggiamento in base al quale «non ci sono limiti a ciò che può essere fatto all’individuo o addirittura a intere classi di individui» (p. 4). Come dovremmo allora chiamare «l’apparato gigantesco, iper-tecnologizzato e meccanizzato la cui unica funzione è di produrre, distruggere e processare i corpi e le menti di milioni di esseri viventi ogni anno» (p. 3)? Come il nazismo ha insegnato, riconosciamo l’«atrocità» non per «la gioia, l’efficienza o semplicemente la noia degli assassini e neppure per il terrore impotente, l’angoscia e la sofferenza delle vittime indifese, ma per il modo in cui entrambi si combinano in un tipo di azione la cui funzione simbolica è di dimostrare l’assoluta superiorità di un gruppo sull’altro» (p. 4). Il senso di impunità garantito dai «rituali quotidiani della razza padrona» – come li chiama Victoria Johnson – significa una sola cosa: che coloro che vengono visti come non-umani o non-soggetti sono di fatto ridotti ad oggetti. L’intreccio tra etica ed ontologia che caratterizza la teoria critica non potrebbe essere più evidente che nel caso dello sfruttamento animale. «Quando siamo testimoni di un’atrocità», scrive Sanbonmatsu, «significa che assistiamo al modo in cui un rapporto che, fino a quel momento poteva essere espresso solo in termini ideologici – cioè l’idea della mancanza di valore dell’altro – viene ontologizzato o reso reale» (ibidem). Per tale motivo, uno sguardo adeguato a ciò che accade agli animali – a ciò che gli animali sono sotto il capitalismo – non può fare a meno della preoccupazione etica: non si tratta semplicemente di aggiungere del sentimentalismo soggettivo al fatto nudo e crudo dello sfruttamento animale. Il punto è esattamente l’opposto: senza guardare con occhi solidali ed empatici (senza «pensare con» loro, come scrive la Gerhardt), il fatto nudo e crudo dello sfruttamento non emerge neppure ma sonnecchia sfuocato sullo sfondo della nostra percezione della realtà.
D’altro canto, non è più possibile parlare di etica se non si ha il coraggio di guardare ciò che l’attuale sistema economico fa alle sue vittime, senza sperimentare l’aspetto più violento e orrori fico di questa realtà. Durante il nazismo era possibile vivere una vita normale mentre altri umani venivano uccisi meccanicamente e le loro tracce disperse nel vento. Fino a che punto – si chiede Sanbonmatsu – la coesistenza tra l’atrocità e la quotidianità rendeva falsi e, alla fine impossibili, anche gi atti più nobili, gentili e morali dei tedeschi “normali”, non direttamente coinvolti nello sterminio? Allo stesso modo, l’antispecismo chiede oggi all’umanità se abbia senso parlare di “morale” quando un analogo massacro si compie a pieno ritmo tutto intorno a noi (p. 12). Teoria critica significa che se non si unisce l’analisi oggettiva (cioè economica e politica) con il coinvolgimento soggettivo (la cura, la solidarietà), la realtà svanisce dietro il velo dell’ideologia.
Lo scopo della teoria critica è di «liberare l’umanità e anche la natura dalla logica brutale del potere che ci impedisce di realizzare le nostre capacità di esseri liberi e creativi» (p. 5). Per raggiungere questo scopo, tanto la Scuola di Francoforte quanto l’antispecismo non si limitano a criticare «meramente un aspetto dell’ordine esistente, bensì l’intera storia e l’intera cultura umana» (p. 6). L’eredità francofortese viene sviluppata in particolar modo da Christina Gerhardt e da Eduardo Mendieta. Entrambi i saggi dimostrano quanto Derrida avesse ragione affermando che interpretare il ruolo svolto dall’animale nel pensiero di Adorno «avrebbe costituito il sentiero meno battuto ma a [suo] modo di vedere quello più importante nella futura lettura di Adorno» (p. 147). Se le ricerche accademiche su Adorno si sono lasciate sfuggire per lungo tempo l’importanza dell’animalità per la teoria critica, i saggi presentati qui sviluppano invece tale tema da prospettive diverse. Il già citato saggio della Gerhardt («Thinking With ») mostra l’eredità kantiana e schopenhaueriana che sta al fondo della preoccupazione di Adorno e Horkheimer per la sofferenza animale. Il saggio di Mendieta, intitolato «Animal Is to Kantianism as Jew Is to Fascism» si concentra invece sulla tensione dialettica tra animalità e umanità che fa da sfondo all’opera dei due pensatori tedeschi. Adorno era infatti interessato a ciò che Mendieta chiama «un’antropologia senza anthropos, una zoologia senza animale» (p. 155). Secondo Mendieta, infatti, «non esiste una moralità che appartenga propriamente alla libertà umana, poiché gli umani in quanto tali devono ancora realizzare la propria umanità in accordo alla propria natura animale» (p. 155). Il punto cruciale dell’argomentazione è che l’umanità non si è semplicemente definita ideologicamente attraverso la negazione della propria animalità, ma ha anche costruito materialmente il proprio Sé psicologico e sociale a spese della propria natura animale. Un importante contributo in questo senso e che prende anch’esso ispirazione dalla Scuola di Francoforte è il saggio di Zipporah Weisberg «Animal Repression. Speciesism as Pathology». Prendendo di mira il ruolo giocato dalla repressione dell’animalità nella costruzione del Sé civilizzato, Weisberg osserva: «scindere il pensiero dalla sensibilità […] significa tanto degradare la nostra esperienza come esseri naturali quanto diminuire la nostra capacità di pensare in maniera critica»; in altri termini, riduciamo noi stessi ad «automi pensanti» (p. 179). Solo realizzando la nostra umanità torniamo a considerarci come animali o, meglio, scopriamo cosa è in realtà la nostra animalità e realizziamo che la nostra libertà non dipende da una conduzione di distacco dall’esperienza corporea, bensì dalla comprensione intellettuale ed emotiva della vulnerabilità nostra e delle altre specie. Tale compimento della nostra essenza dinamica implica un atteggiamento diverso nei confronti della sofferenza animale, un atteggiamento, tuttavia, che si radica nello stesso processo naturale-storico che ha prodotto l’oppressione animale. Come scrive Llorente (anche se in riferimento a Marx ed Engels), la teoria critica punta ad una forma di «trascendimento dello specismo» (p. 134). Per rendere effettivo tale superamento, come sostiene Aaron Bell in «The Dialectic of Anthropocentrism», dobbiamo rinunciare al nostro immaginario diritto di fare ciò che vogliamo con le altre specie, un comportamento che Bell mette in relazione con la nozione hegeliana di «male radicale» (p. 169). Secondo la Scuola di Francoforte, dunque, la storia della civiltà è un processo al tempo stesso storico e naturale in quanto implica la possibilità di superare la violenza nella natura e stabilire un nuovo mondo di relazioni tra le specie.
Forse uno degli aspetti dell’opera dei francofortesi che qui non risulta sufficientemente sviluppato è il ruolo importante che Adorno, Horkheimer e Marcuse attribuivano all’arte come modo di destabilizzare le opposizioni rigide della ragione occidentale. Forma e materia, ragione e sentimento, conoscenza ed espressione vengono infatti mediate, tolte e conservate nell’opera d’arte. Con la sola eccezione di Mendieta (p. 153) e di Susan Benston (che contribuisce al volume con una bella poesia intitolata «Neuroscience»), non viene fatto alcun tentativo di contrapporre la creatività intrinseca della dimensione estetica allo sguardo totalitario della ragione strumentale.

Lo specismo come modo di produzione

La tesi più promettente e intrigante del libro è quella che concepisce lo specismo non come una forma di «convinzione sbagliata sul mondo» (come avviene nella tradizione liberale), bensì come un «modo di produzione». Ciò significa che «il modo in cui produciamo le nostre vite è organizzato attorno al modo in cui vediamo e trattiamo gli altri animali ed è un processo storico». Lo specismo, sostiene Sanbonmatsu, non è perciò una «ideologia statica», una qualche «essenza immutabile»: piuttosto è un «sistema complesso, dinamico ed espansivo, materialmente e ideologicamente intrecciato con il capitalismo in quanto tale» (p. 21). Lo stesso editore del libro tenta nell’introduzione di enucleare il ruolo svolto dallo sfruttamento animale nel lungo processo che conduce dal fordismo al post-fordismo. Ad esempio, osserva come «in particolare, la disponibilità immediata di carne fu un fattore ideologico e culturale centrale nel periodo ’20-’50, specialmente per formare un nuovo soggetto-consumatore». E, subito dopo: «se il regime di accumulazione fordista richiese la costruzione di un nuovo consumatore di massa i cui desideri potevano essere standardizzati per adeguarsi ai bisogni dei produttori, il regime post-fordista è interessato a creare un mercato frammentato di consumatori consapevoli» (pp. 22-23). Conseguentemente, la crisi ecologica obbliga l’industria di sfruttamento degli animali «a sviluppare nuove strategie psicologiche e discorsive», ad impiegare cioè il consumo “informato” a proprio vantaggio. È in questo contesto socio-storico che fenomeni come l’autoproduzione, slow food e il consumo a “kilometri zero” possono essere adeguatamente compresi e interpretati come modalità di scambio e consumo interne ad una precisa logica del tardo capitalismo. L’articolo di Vasile Stănescu (“Green” Eggs and Ham? The Myth of Sustainable Meat and the Danger of the Local”), chiarisce attraverso un’analisi dettagliata come questo tipo di scelte ambientaliste costituiscano solo un’altra sottile strategia da parte dei produttori di carne per minare le vere basi di un possibile collegamento tra veganismo ed ecologia.
Tuttavia, il punto in cui il libro giunge probabilmente più vicino ad una vera e propria analisi economica dell’intreccio tra specismo e capitalismo è il saggio di Dennis Soron sugli incidenti stradali che coinvolgono animali. Si tratta apparentemente di un fenomeno poco interessante, un caso marginale di abuso sugli animali che spesso non viene nemmeno considerato tale poiché nella maggior parte dei casi “involontario”. Eppure le morti per incidenti stradali «ora superano la caccia come la prima causa di mortalità di animali vertebrati causata dall’uomo: più di un milione di morti ogni ogni anni nei soli Stati Uniti» (p. 58). Inoltre, il moderno sistema stradale è l’«oggetto di più grandi dimensioni sulla terra costruito dall’uomo» ed è in prima fila tra le cause di «aggressione alla biodiversità» (p. 68).  Non è tuttavia solo la quantità di animali coinvolti che rende il caso degli incidenti stradati interessante (e preoccupante) per l’antispecismo. Come acutamente osserva Soron, il modo in cui questi animali vengono uccisi ha molto a che fare con il modo in cui incontriamo (o, meglio, non incontriamo) il resto del vivente: chiusi nelle loro scatole metalliche semoventi il modo principale di conoscere la fauna selvaggia per gli americani è osservarne i cadaveri decomposti sul ciglio della strada. In effetti, è un fenomeno che dice molto sul modo in cui il capitalismo industriale organizza le nostre vite e dischiude, in modo profondo e sorprendente, un problema interamente economico e politico.
La premessa teorica di Soron è il «feticismo delle merci» teorizzato da Marx. Secondo Soron tale concetto può essere inteso in un senso ristretto o ampio. Marx considerava il sistema delle merci come un fenomeno che nascondeva lo sfruttamento oggettivo della classe lavoratrice; mentre i rapporti sociali sembrano determinati dal movimento automatico e necessario delle merci sul mercato, ciò che accade è in realtà l’opposto: sono proprio i rapporti di sfruttamento nella produzione di merci a determinare il movimento delle merci sul mercato (compreso il salario come prezzo della merce-lavoro). In un senso più ampio, sostiene Soron, oggi il consumatore si trova di fronte un sistema di merci che mistifica e nasconde altri tipi di processi come «il dominio coloniale, la distruzione ambientale, l’oppressione di genere [e] la sofferenza animale» (p. 57). Devo ammettere che non mi sembra che tale estensione del concetto di feticismo delle merci sia del tutto corretto. Marx parla del feticismo come di una «apparenza socialmente necessaria». Ciò significa che il feticismo è una specie di illusione e di inversione della realtà che accade in modo spontaneo, nell’incontro tra produttori e consumatori e che coinvolge tanto il compratore quanto il venditore delle merci. Al contrario, il fatto che il dominio coloniale, la distruzione ambientale, l’oppressione di genere e la sofferenza animale scompaiano per il consumatore è probabilmente l’effetto di una carenza di informazioni che viene incoraggiata attivamente e direttamente dalle multinazionali coinvolte nei processi di produzione di quelle stesse merci.
Ad ogni modo, penso che l’analisi di Soron possa fare benissimo a meno di tale premessa e che colpisca un punto nevralgico della questione offrendo conclusioni di grande interesse. Gli incidenti stradali che coinvolgono animali non modificano infatti solo il modo in cui «le persone conoscono gli animali nella propria vita quotidiana in ambienti strutturati attorno all’uso di automobili» (p. 59), essi ci dicono molto sul fatto che «lo stesso uso dell’automobile [automobility] si intreccia ad imperativi più ampi, guida la produzione, il consumo e le politiche di governo» (p. 61). Un approccio coerente dal punto di vista politico ed economico alle questioni animali concepisce l’abuso degli animali non come «la conseguenza di un fallimento morale individuale, ma il risultato impersonale di strutture sociali e materiali che formano gli schemi collettivi del nostro abitare, del nostro spostarci, così come il nostro rapporto in generale col mondo non-umano» (ibidem). L’automobile concentra tutte le potenzialità e le scelte irrazionali del capitalismo moderno, incarnandone contraddizioni e storture morali. Una volta che riusciamo a penetrare con lo sguardo attraverso la sua apparenza di merce, l’automobile ci colpisce come una sorta di «geroglifico sociale», un «potente totem» del mondo contemporaneo. «Benché la macchina offra al suo conducente un senso di libertà e autonomia, tale libertà è resa collettivamente possibile e dipende pesantemente da decisioni politiche che strutturano il modo in cui sfruttiamo la terra, le scelte logistiche, nonché dalle enormi risorse collettive che dedichiamo alle infrastrutture sociali e materiali del mondo automobilistico» (p. 67).
In saggi come questo il libro dimostra un altro dei suoi importanti contributi, ovvero la possibilità di formulare discorsi di tipo ecologista da un coerente punto di vista antispecista. Un incontro non facile. L’approccio olistico dell’ecologia, infatti, tende a considerare la sofferenza animale individuale irrilevante; d’altro canto, la prospettiva unilateralmente etica di buona parte del movimento animalista porta a sottovalutare la rilevanza di temi politici per il raggiungimento degli stessi fini etici che esso si prefigge. L’incontro tra queste due prospettive non potrà mai avvenire se non si tenta di gettare un ponte tra di essi. Secondo alcuni degli autori di questi libro, la teoria critica potrebbe costituire una risposta a tale dilemma. L’argomento è trattato in modo esplicito nel saggio di Carl Boggs (“Corporate Power, Ecological Crisis, and Animal Rights”) che invoca «una nuova sintesi teorica […] in grado di incorporare elementi dinamici del marxismo, dell’ecologia radicale e dei diritti animali» (p. 95). Concentrandosi sul fenomeno della «dipendenza da carne» [meat addiction], Boggs mostra come solo uno sguardo sintonizzato sulla sofferenza animale possa cogliere il collegamento tra stile di vita, sfruttamento capitalistico e crisi ecologica globale. Al contrario, laddove l’ecologia perde questo ancoraggio è condannata a offrire soluzioni parziali (o apparenti) alla crisi che pretende risolvere. Boggs descrive così in modo convincente i problemi teorici sollevati dall’ecologia sociale e, soprattutto, dall’ecologia profonda: «in mancanza di una teoria dei diritti o di qualcosa di equivalente, l’egualitarismo della biosfera sfuma in un orientamento vago e generico, permettendo così agli umani di proseguire nella loro dipendenza dalla carne e dalle attività a questa associate» (p. 93). In tal modo, l’ecologia profonda diventa un «mito romantico», un’impotente «sacralizzazione della natura» (p. 94).
L’unico modo per superare simili confusioni olistiche è proprio sottolineare lo specifico destino degli individui animali catturati dalla macchina dello sfruttamento capitalistico e scientifico. In tal senso, gli animali geneticamente modificati costituiscono la prova definitiva che tale sfruttamento avviene «a livello ontologico» (p. 25). È a partire da queste considerazioni che un altro concetto marxiano, quello di «reificazione», mostra la propria utilità come strumento di indagine teorica. Come mostra Karen Davies nel suo “Procustean Solutions to Animal Identity and Welfare Problems”, il capitalismo trasforma gli animali in macchine poiché «i loro corpi vengono soggetti a continui aggiustamenti manipolatori per adeguarsi alle ferree condizioni del commercio» (p. 36). Gli animali diventano così oggetti perché sono manipolati senza alcun riguardo per la propria integrità fisica e psichica. Il “fatto” che essi si comportano come macchine è una conseguenza del modo in cui li trattiamo. Gli animali «sono alienati dalla natura circostante, dal mondo esterno che risponde in modo intellegibile al loro mondo interno […]. Devono limitarsi ad essere, in un vuoto escrementizio ed esistenziale finché non li uccidiamo» (p. 37). La Davies denuncia così l’ideologia dei ricercatori e dei filosofi che con i loro sforzi intellettuali cercano di dimostrare come queste modificazioni che produciamo nei corpi degli altri animali non costituiscano delle forme di “sofferenza” e “privazione”. Nascendo di fatto come creature mutilate – essi sostengono – questi animali si sviluppano secondo i nostri e non secondo i propri bisogni: si adattano alla macchina e non possono perciò preoccuparsi di possibilità esistenziali che non hanno mai avuto possibilità di conoscere. In questo genere di discorsi l’abuso può arrivare alla mistificazione di travestirsi da protezione degli animali stessi. Ascoltando le parole di chi difende questo tipo di pratiche, «le amputazioni brutali vengono descritte in modo da apparire forme di cortesia, se non addirittura delle azioni benevole» (p. 42). In realtà, «imporre con la forza i nostri schemi psichici ad animali che possono adeguarvisi sono venendo ‘deformati’ o ‘amputati’ è la vera essenza dell’assalto genocida all’identità non-umana» (p. 39). Un altro nome che si potrebbe dare a questo tipo di adattamento forzato è «stupro interspecifico» (p. 44). In effetti, come mostra Karen Davies, l’analisi strutturale di questa violenza mostra somiglianze con i genocidi e gli stupri anche rispetto al tipo di risposta psicologica che essa induce negli assassini. Una risposta che può andare dall’auto-vittimizzazione alla rimozione dell’abuso commesso: «lo schiavo/animale non sente, non sa, non si interessa, è complice o, addirittura, non c’è. In quest’ultimo caso la vittima si configura come un’illusione» (p. 45). Secondo la Davies «un approccio valido per la comprensione delle altre specie» è l’antropomorfismo empatico. (p. 47). L’antropomorfismo è un fenomeno che accade normalmente. Si tratta di una normale procedura psichica e corporea che mettiamo in pratica quando cerchiamo di renderci comprensibile il comportamento delle altre specie (analogamente al modo in cui usiamo la conoscenza di noi stessi per comprendere ciò che altri umani pensano o fanno). Il problema dunque non nasce dall’antropomorfismo, non si tratta cioè di evitare delle proiezioni, bensì di usare tutte le risposte razionali ed emozionali per verificare la correttezza e coerenza di tale proiezioni. È invece sintomatico che quando gli animalisti denunciano la “sofferenza” di galline e mucche vengano facilmente attaccati e ridicolizzati in quanto «umanizzerebbero» tali animali; invece, quando i difensori delle industrie animali e gli sperimentatori assicurano il pubblico sul fatto che galline e mucche sono «contente» o «soddisfatte» tali dichiarazioni suonino scientifiche e ragionevoli.
Nelle pagine finali del suo saggio la Davies affronta il problema di possibili animali allevati in modo che il cervello non funzioni affatto. A questo proposito, discute anche la posizione di Peter Singer, secondo cui la produzione di «uccelli privi di cervello» costituirebbe «un progresso morale» (p. 51). Criticando tale posizione, la Davies sostiene che l’ingegneria genetica non costituisce una soluzione allo specismo, quanto piuttosto «un’estensione del sistema e della mentalità che ha prodotto e produce tale sofferenza fin dall’inizio» (ibidem). Sarebbe perciò sbagliato produrre uccelli privi di ali, come suggeriscono alcuni produttori interessati ad ottimizzare gli spazi e a limitare ferimenti negli allevamenti. Secondo la Davies, «le ali di un uccello [non] sono solo utili appendici fisiche, [ma] parte integrale non solo del corpo, bensì dello stesso essere di un uccello» (p. 52). Se ho ben compreso il suo argomento, la Davies sottolinea inoltre come una qualche forma di «memoria ancestrale» potrebbe esistere come programmata negli animali a livello del loro DNA e ciò renderebbe difficile per i ricercatori dimostrare che un «uccello privo di ali» non percepisce qualche forma di privazione psichica, se non addirittura fisica. Mi sembra tuttavia che la critica della Davies a Singer non sia conclusiva. Innanzitutto, si potrebbe rispondere che ciò che Singer intende quando parla di «uccello privo di cervello» è molto diverso dal caso discusso dalla Davies. Se un uccello veramente «privo di cervello» potesse essere prodotto geneticamente – questo, mi sembra, è il ragionamento di Singer – allora non si potrebbe criticare moralmente il suo utilizzo. L’argomento singeriano non riguarda un uccello geneticamente modificato per vivere senz’ali, bensì un uccello geneticamente modificato per vivere senza cervello. Ora, se lo status morale degli animali dipende dalla loro capacità di soffrire (come ritengono sia Singer che la Davies), ne consegue che esistono due modi per risolvere i problemi etici che sorgono dalla sofferenza: o si smette di sfruttare i corpi degli altri animali, oppure creiamo corpi senza cervello che non possono soffrire. Se il punto di vista etico è la misura della sofferenza, si tratta di soluzioni entrambe eticamente giustificate e non sembra che Karen Davies abbia proposto un punto di vista alterativo a sostegno del suo argomento. Ritengo invece che l’obiezione della Davies sarebbe stata più efficace se avesse abbandonato lo “psicocentrismo” di Singer e Regan e avesse formulato la sua critica in base a un approccio più “continentale”. In altri termini, piuttosto che partire dalla nostra somiglianza con gli altri animali per includerli nel cerchio della solidarietà morale in base alle loro caratteristiche più o meno “umanoidi” (un modo per ridurre la loro differenza e affermare il privilegio morale di ciò che ci rende simili), avrebbe potuto seguire la via opposta: la stessa idea di etica, come suggeriscono Derrida e Lévinas, inizia con la difesa dell’Alterità in quanto tale. Così si potrebbe argomentare che il nostro desiderio di manipolare l’Altro secondo i nostri bisogni è sbagliato in se stesso, poiché è un modo per controllare e, in ultima istanza, annichilire la diversità, cioè la prima fonte di ogni sensata azione morale (poiché un’azione morale ha senso se è diretta verso un altro e non verso un medesimo: se mi dirigo eticamente verso un altro come me, infatti, la mia azione è, per quanto nobile, espressione di un egoismo indiretto). Si tratta di un argomento cui la Davies arriva peraltro molto vicino, poiché il rifiuto della non-identità (Adorno) o della différance (Derrida), costituisce proprio quella logica del genocidio che lei stessa denuncia.
La parte finale del libro è dedicata ai “Problemi nella prassi”. Un intelligente articolo di John Sorenson descrive «gli attacchi ideologici all’animalismo che arrivano dalla destra e dalla sinistra». La tesi centrale qui è che le strategie comunicative che partono dagli opposti schieramenti politici convergono nel descrivere gli animalisti come «estremisti» che combattono contro il diritto della gente «normale» di fare ciò che vogliono con gli animali, oppure di ridicolizzare la preoccupazione morale nei confronti di questi ultimi descrivendola come una forma di «odio» nei confronti della specie umana (p. 224). Il libro si chiude quindi con due brillanti interventi di orientamento femminista: il primo di Carol J. Adams, il secndo di Josephine Donovan. Entrambi condividono la tesi secondo cui «una nuova società» dovrebbe basarsi su forme «autentiche di uguaglianza universale, giustizia e cura» (p. 276). Il saggio della Adams (“After MacKinnon. Sexual Inequality in the Animal Movement”) costituisce un vigoroso j’accuse contro la cecità degli attivisti che rifiutano di riconoscere l’intreccio tra «il dominio umano e la subordinazione animale», da un lato, e «il dominio dei maschi e la subordinazione delle donne» dall’altro (p. 257). L’equazione «maschile = umano» ha come conseguenza l’identificazione dell’essenza stessa dell’umanità con il razionalismo maschile (p. 259). Poiché il movimento animalista non ha mai messo in questione tale assunto, esso ha «biforcato l’umano in due direzioni: il ‘pensiero razionale’ e la ‘reazione emotiva’» (p. 261). È questo quid pro quo nascosto che produce la «ragionevolezza» che sta al cuore delle opere di Singer e Regan. Lo stesso tema è evidenziato nel saggio della Donovan (“Sympathy and Interspecies Care. Toward a Unified Theory of Eco- and Animal Liberation”). Secondo l’autrice, l’assunto secondo cui la stessa idea di moralità dovrebbe fare a meno delle emozioni «tradisce una concezione dell’emozione come qualcosa di irrazionale, incontrollabile ed erratico» (p. 280). Dovremmo perciò rivolgerci a quei pensatori (come Hume, Schopenhauer e Scheler) che hanno messo il «senso della simpatia» al cuore della morale, piuttosto che svilire «l’immaginazione morale» come un procedimento irrazionale e non scientifico.
Le conclusioni teoriche e pratiche di queste analisi femministe sono, di nuovo, interamente politiche. Da un lato, come osserva la Donovan, dobbiamo riconoscere che la «teoria dei diritti e il razionalismo etico kantiano furono sviluppati per un’elite di maschi-bianchi-proprietari» e si tratta perciò di cercare alternative politiche rispetto all’angusto paradigma liberale che le ha prodotte (p. 289). In secondo luogo, secondo la Adams, la critica femminista delle relazioni di potere implica un profondo cambiamento non solo teorico (perché lo specismo viene inteso come parte di un più vasto sistema di degradazione e sfruttamento dell’altro) ma anche pratico: ciò che deve cambiare, infatti, è il modo in cui ci relazioniamo l’un con l’altro e con il nostro stesso genere. L’incapacità da parte del movimento per i diritti animali di vedere l’intersezione tra lo sfruttamento animale e quello delle donne, spiega ad esempio lo spensierato abuso della pornografia da parte della PETA e perché gran parte del movimento non prenda le necessarie misure per sconfiggere la diseguaglianza sessuale all’interno delle sue stesse dinamiche di gruppo (p. 271).

Osservazioni critiche

Una critica che può essere mossa a questo importante libro è l’assenza di un vero e proprio confronto con l’analisi marxiana della società. Si tratta di un limite che deriva, in buona parte, da un’interpretazione errata di Marx. Già nell’introduzione Sanbonmatsu chiarisce come il libro, nonostante l’aperta linea anticapitalista, non possa esimersi dal criticare l’ostilità della sinistra tradizionale per i diritti animali. Secondo l’editore tale ostilità è radicata nell’«ambivalenza e nelle tensioni che stanno al cuore delle tradizioni umaniste e illuministe da cui è sorta» (p. 14). Diversi saggi del libro sembrano suggerire che il ruolo svolto da Marx nella storia del socialismo sia stato decisivo per impedire una naturale evoluzione della sinistra verso i diritti animali, l’ecologia e il femminismo (p. 16 e passim). Il problema della sinistra, per dirla con Llorente, sarebbero «le opinioni di Marx ed Engels medesimi» (p. 125). Queste ultime poggerebbero su un errore teorico di fondo che viene ribadito a più riprese nel corso dell’opera e che è stato sintetizzato dal saggio di Ted Benton sul rapporto tra specismo e marxismo. Dal saggio di Benton emergerebbe come Marx ritenesse che «il lavoro salariato riduce effettivamente gli esseri umani […] allo stato di animali» (p. 17). Benton deriva quindi da questa osservazione marxiana una serie di conseguenze teoriche sbagliate che avrebbero in seguito impedito a Marx ed Engels di comprendere il problema della sofferenza animale. È questo tipo di «ontologia ingannevole» ad aver impedito a Marx e ai suoi epigoni di «identificare i nostri interessi autenticamente emancipatori, per tacere di quelli degli altri esseri» (p. 19). Un argomento ripreso anche da Boggs che denuncia il lato positivista, scientistico e produttivista del marxismo (p. 88) arrivando addirittura ad affermare che la sofferenza animale è «inteorizzabile» all’interno della tradizione socialista (p. 90).
È triste vedere inclusi Rosa Luxemburg e Herbert Marcuse nella lista dei marxisti che non si sono preoccupati dello sfruttamento della natura. Borg, a dire il vero, ammette che Marcuse ha in parte tentato di sottrarsi all’approccio produttivista del marxismo (a mio parere vi si è sottratto del tutto e per questo fu accusato di primitivismo utopico sia da parte dei comunisti “ortodossi”, sia dei conservatori), ma il caso di Rosa Luxemburg è particolarmente fastidioso. Come è possibile che qualcuno, avendo letto le sue lettere dal carcere – le sue lacrime per l’uccisione degli animali, il famoso pianto per il bufalo maltrattato da un soldato – affermare che tutti i marxisti hanno dedicato al tema della natura solo «discussioni occasionali e astratte» (p. 89)?
Benché molti contributi al volume affermino senza mezzi termini che «l’analisi di classe e la teoria anticapitalista» del marxismo siano indispensabili «per forgiare i movimenti anti-sistema contro il potere transazionale delle multinazionali» (p. 95), il libro non fornisce risposte alla questione decisiva: in che modo il pensiero di Marx può intrecciarsi in modo fecondo con la questione animale? E, soprattutto, un tale rapporto è davvero possibile? L’impressione finale che si ricava dalla lettura è che una questione centrale non sia stata veramente discussa. Se l’ontologia specista di Marx che Benton ritiene di poter individuare a partire dai Manoscritti è al cuore della critica marxiana al capitale, allora dobbiamo abbandonare entrambe. In caso contrario, possiamo accettare la critica di Marx al capitale così com’è e abbandonare i lavori del giovane Marx alla «critica dei topi» (dove, tra l’altro, sia Marx che Engels intendevano lasciarli). La mia opinione in proposito è che entrambe le tesi cui sembra condurre questo testo siano false.
In primo luogo, non credo affatto che ci sia un’ontologia specista – men che meno un’etica specista – in Marx. Benché abbia rappresentato un contributo importante per lo sviluppo di una prospettiva di liberazione animale orientata a sinistra, ritengo che la critica di Benton ai Manoscritti sia unilaterale e inefficace. Anche ammesso che le tesi del giovane Marx fossero speciste, da ciò non deriva che anche il vecchio Marx lo fosse, né che il Capitale è un’opera in se stessa specista. Benché non sottoscriva in toto la distinzione althusseriana tra le due fasi del pensiero marxiano, penso che occorrerebbe mostrare il collegamento intrinseco tra i Manoscritti e il Capitale in modo più concreto di quanto venga fatto in questo libro (ad es., siamo davvero sicuri, come suppone Llorente, che l’«alienazione» sia uno dei «concetti centrali» del pensiero di Marx? p. 126). Né altrove è possibile trovare uno sviluppo adeguato delle tesi discusse da Benton nel 1988: tesi che qui vengono spesso ripetute come “fatti” indubitabili.
Inoltre, non sottoscriverei nemmeno la premessa di questo discorso, ovvero che le tesi del giovane Marx siano in sé stesse speciste. La famigerata citazione dai Manoscritti secondo cui lo scopo del proletariato sarebbe quella di «umanizzare la natura» non può essere letta e compresa se non in riferimento ad un’altra che appare nello stesso testo e che viene invece sempre taciuta: «Il comunismo s’identifica, in quanto naturalismo giunto al proprio compimento, con l’umanismo; in quanto umanismo giunto al proprio compimento, col naturalismo; è la vera risoluzione dell’antagonismo tra la natura e l’uomo, tra l’uomo e l’uomo» .  Quando Benton scrive che questa frase è «chiaramente incompatibile» con altre affermazioni di Marx sulla natura, sta cancellando tutta la tensione dialettica che si respira in essa (p. 104; ma per una lettura più attenta cfr. Mendieta, p. 153). Con questo non voglio affermare che non ci siano elementi specisti in Marx (anche in questa stessa frase), ma sicuramente essi non vengono mostrati dalle critiche di Benton. Anche la famigerata descrizione dell’alienazione prodotta dal lavoro salariato in termini di regressione all’animalità è discutibile: ci sono passi di Marx in cui tale regressione suona puramente metaforica e dove Marx afferma che il capitalismo porta l’uomo ad una condizione inferiore a quella degli altri animali! Dopo tutto, sarebbe davvero assurdo che gli autori della Sacra famiglia e della Dialettica della natura non abbiano colto le conseguenze delle «opposizioni concettuali natura/cultura, animale/umano e corpo/mente» (p. 106). È vero che Marx ed Engels personalmente non si preoccuparono mai degli animali, ma ciò non dipende dalla loro «ontologia» o dalla loro «etica» – concetti che vengono messi radicalmente in questione dalle loro opere – bensì dal fatto che essi si siano focalizzati sul fenomeno del capitalismo: un modo di produzione caratterizzato da una specifica forma di relazione tra umani. È vero che questo interesse esclusivo impedì loro di comprendere l’importanza della sofferenza degli animali non umani (e il ruolo da essa svolta nella creazione di relazioni di potere in generale), ma permise anche loro di comprendere il meccanismo umano che sta al cuore dello sfruttamento capitalistico in un modo che non era e non sarà eguagliato da socialisti meno cinici e più “umani”.
Se ciò è vero, penso che il movimento di liberazione animale possa usare senza remore l’analisi marxiana del capitale per spiegare gli enigmi del mondo contemporaneo. Ma poiché l’intreccio tra le oppressioni umane e non-umane è più vasto e profondo di quanto appaia sotto il capitalismo, dobbiamo sviluppare il progetto di Marx in modo adeguato, superarlo in generalità senza abbandonarne il nocciolo critico (un po’ come la teoria einsteiniana ingloba in sé quella newtoniana). Dobbiamo cioè sviluppare la teoria marxiana del capitale, allargarne le maglie e gli oggetti di interesse se vogliamo davvero renderla utilizzabile ai nostri scopi.
La strategia seguita finora dagli animalisti di sinistra, al contrario, è stata quella di applicare la descrizione marxiana dell’alienazione umana agli animali non-umani (si pensi all’opera pioneristica di Barbara Noske). Da ciò è facile trarre la conclusione secondo cui «la differenza più notevole tra i casi lavoratori sfruttati e animali sfruttati sicuramente nel grado di sfruttamento», come sostiene Llorente (p. 128). Ma ciò è palesemente falso. Gli animali vengono sfruttati a morte, la loro morte, cioè il totale consumo dei loro corpi, è pianificato fin dall’inizio del processo lavorativo che li coinvolge. I lavoratori, al contrario, vi entrano solo perché la loro forza-lavoro possa venir estratta e valorizzata dal capitale. Se morissero, l’estrazione di plus-valore non potrebbe aver luogo. E questa è una differenza sostanziale che impedisce ogni parallelo tra i due casi. Allo stesso tempo, essa ci indica il punto dove dobbiamo guardare se vogliamo trovare un’analogia reale tra i due casi di sfruttamento: la produzione di valore. In che modo gli animali contribuiscono alla produzione di valore in modo strutturalmente analogo a quanto avviene per gli operai nel capitalismo? Chiaramente attraverso la domesticazione e il passaggio della società umana alla cultura neolitica.
Benché l’importanza di una comprensione politica ed economica dello specismo venga spesso invocata nel libro, il ruolo materiale svolto dagli animali nella costruzione delle relazioni di potere e di proprietà viene spesso offuscato dal continuo riferirsi allo specismo in termini di «ideologia», «narrazione» ecc. È vero che Sanbonmatsu in un passaggio fa riferimento alla «forma originaria o più primitiva di accumulazione di valore nella cultura umana», ma solo per mostrare la sua «infinita [capacità] di adattamento e variazione» (p. 24). Così non viene fatto alcun tentativo per investigare tale fenomeno in termini di materialismo storico. L’unico punto in cui il libro giunge vicino a questo tipo di lettura materialista è il saggio di Victoria Johnson’s “Everyday Rituals of the Mater Race”. L’autrice parla di come la rivoluzione neolitica abbia aperto la strada ai sistemi di classe e all’oppressione umana (p. 206). Tuttavia, dopo questo promettente inizio, anche la Johnson si focalizza sulla descrizione antropologica di tali attività in termini di «riti» – cioè di «esclusione simbolica dalla dimensione dell’agire sociale» – finendo così anche lei per parlare del «discorso» che giustifica la subordinazione dei gruppi oppressi (p. 208).
Sarebbe invece possibile fondare in modo vigoroso (e interamente politico) il veganismo come prassi considerandolo una critica della domesticazione, piuttosto che uno stile di vita etico che implica una «redistribuzione delle risorse globali» (p. 214). Comprendere il nesso storico tra domesticazione e nascita delle relazioni di proprietà e lo stato, cioè rintracciando il ruolo svolto dalla schiavitù della natura non-umana nella storia delle società di classe, potrebbe aiutarci a unire l’analisi strutturale di Marx al capitale, con una descrizione critica della sua genesi. Ciò renderebbe più semplice parlare dell’essenza politica dello specismo in quanto tale, mentre oggi siamo costretti a denunciare le sue conseguenze ecologiche e ideologiche. Se vogliamo realmente mostrare il nesso oggettivo tra capitalismo e specismo e spingere la sinistra ad accettare la nostra visione alternativa dei rapporti animali come l’unica possibile per la politica radicale, dobbiamo probabilmente sviluppare una nuova teoria critica della società sulla falsariga di quella elaborata dalla Scuola di Francoforte. Un compito immenso, certo, ma forse inevitabile se si intende aggredire il fenomeno specismo (anche) come «modo di produzione». Se si riuscirà davvero a portarlo a compimento, questo libro verrà senz’altro ricordato come la pietra miliare che ci ha messo sulla strada giusta.

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One Response to “Teoria critica e liberazione animale”
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  1. […] a caso, gli autori dell’importante libro “politico” curato da John Sanbonmatsu, Critical theory and animal liberation (2011), hanno come punto di riferimento le opere di Benton (nonché l’opera seminale di […]



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