Asinus Novus

Ho parlato a una capra.
Era sola sul prato, era legata.
Sazia d’erba, bagnata
Dalla pioggia, belava.

Quell’uguale belato era fraterno
Al mio dolore. Ed io risposi, prima
Per celia, poi perché il dolore è eterno,
ha una voce e non varia.
Questa voce sentiva
Gemere in una capra solitaria.

In una capra dal viso semita
Sentiva querelarsi ogni altro male,
ogni altra vita.

(U. Saba)

Per il sistema idealistico gli animali hanno virtualmente lo stesso ruolo degli ebrei per quello fascista.
(Th. W. Adorno)

Caro B.,

finalmente riesco a scriverti il mio pensiero sul rapporto tra animali e lotta di classe. La tua prospettiva teorica mi ha sempre colpito per la radicalità con cui afferra i problemi e, anche laddove certe volte incorri, a mio avviso, in errori di valutazione, ho sempre imparato molto da te. Devo dire che, sul tema in oggetto, non è così. La tua versione dell’animalismo è una semplice celebrazione del “lato animale” dell’essere umano e le tue osservazioni a volte critiche sull’addomesticamento dell’animale nella civiltà non riescono a togliersi di dosso il retrogusto amaro dell’antropocentrismo. Per quanto possa farti dispiacere sentirtelo dire, sul tema dell’animale sei molto più nietzschiano che adorniano.
Dobbiamo dunque parlare un po’ degli animali, ma degli animali veri, quelli che muoiono nei nostri mattatoi, quelli vivisezionati, quelli umiliati e offesi. Insomma, dobbiamo proprio parlare di ciò che oggi passa come questione dei “diritti animali”. So quanto poco entusiasmo possa suscitare la questione dei “diritti animali” in un marxista. E, diciamolo subito, a ragione. Per chi è abituato a smascherare la falsità dei “diritti umani” e dell’impegno “umanitario” di governi sfruttatori e guerrafondai, l’idea di doversi battere per l’affermazione di “diritti” presso tali governi, per di più a favore di soggetti non umani, appare una doppia perdita di tempo. D’altronde, se non sono i liberali a parlare di animali, sono gli anarchici che sulle questioni politiche la vedono in modo così diverso da te (e da me) che capisco come sia difficile accettare le loro argomentazioni.
Vorrei invece discutere con te di come l’interesse al destino degli animali nella società umana non sia in sé una perdita di tempo e che, anzi, possa assumere un significato politico nella lotta contro il capitalismo. E che possa entrare a far parte di una coerente critica marxista al capitale. Ciò presuppone, ovviamente, che tale interesse abbandoni la veste esteriore di una rivendicazione di diritti. La richiesta di diritti e, in particolar modo, la convinzione che tale richiesta possa essere accolta da quelli che tu chiami “governi borghesi” è, in generale, un’illusione che deve essere abbandonata. Ogni diritto giuridico poggia su un diritto reale che viene non concesso benignamente dall’alto, quanto strappato nella lotta quotidiana contro le classi dominanti. Al pari dei “diritti umani”, i “diritti animali” non saranno mai garantiti da un’azione di governo pianificata in combutta con gli interessi del capitale, per quanto una loro promulgazione formale possa ben essere concessa. Il fatto che talvolta la sinistra mostri qualche interesse per la questione animale sembra perciò inserirsi più nella sua tendenziale deriva riformista, di mediazione con la borghesia, piuttosto che in un approfondimento teorico del tema del soggetto rivoluzionario.

Ma perché un marxista dovrebbe interessarsi al destino dei non-umani? Sono d’accordo con te che nonostante l’inquietante scenario globale che si profila quando si parla degli effetti devastanti dell’industria di sfruttamento animale, la perentoria richiesta ai marxisti di accettazione della difesa degli animali sulla base di un obbligo di coerenza morale (del tipo: “se siete contro la fame nel mondo, la scarsità d’acqua, il disastro ecologico, gli ogm allora dovete battervi per i diritti animali”) è destinato a restare lettera morta. Per quanto possano mettere in luce come lo sfruttamento animale sia profondamente innervato nel sistema integrato dello sfruttamento capitalistico, nessuno di quei motivi costringerebbe un marxista ad abbracciare la causa dei diritti animali.
Si tratta di problemi che il marxista potrebbe, a buon diritto, considerare risolvibili all’interno della propria prospettiva teorica e politica, senza per questo dover sostenere o anche solo accettare benevolmente la teoria dei diritti animali. E questo non perché il marxista sia cattivo o insensibile, ma perché vede la soluzione di quei conflitti e problemi a livello di lotta politica e non a livello di principi etici. Poiché il marxismo, come mi insegni, non intende adeguare la realtà a un ideale etico ma risolvere una contraddizione sociale, oggettiva, esso considera l’iniqua distribuzione delle risorse sempre l’effetto necessario di un modo di produzione (il capitalismo), non la conseguenza di una volontà volta al male. Quindi, per dirne una, la sottrazione di risorse al terzo mondo finalizzata all’allevamento intensivo per la produzione di carne destinata ai paesi ricchi non potrà mai essere considerata da un marxista la causa della fame e della povertà. Si può deprecare quanto si vuole questo approccio del mondo marxista, ma finché non si suona al marxista “la sua stessa musica” (per dirla con Marx), non vi è alcuna speranza di superare la divisione tra socialismo e movimento animalista.
L’errore che di solito si fa a sinistra è rifiutare la liberazione animale in blocco, senza verificare se, pur essendo (talvolta) sbagliati gli argomenti o le pratiche che solitamente la sostengono, non possa rivelarsi vera la richiesta di giustizia che da quelli promana. La semplice presa di coscienza di quale museo dell’orrore si celi dietro la nostra quotidianità dovrebbe già bastare a rendere plausibile la domanda. Chi afferma che il problema animale sia irrilevante per il materialismo storico rinuncia a priori ad analizzare i rapporti di dominio da una prospettiva diversa, certo che tale prospettiva non abbia nulla da offrire ad una migliore comprensione dei rapporti di dominio infraspecifici. Ma questo è proprio ciò che deve essere dimostrato e che richiede, pertanto, quell’analisi che a sinistra ci si rifiuta di intraprendere.
La posta in gioco è la possibilità di sopprimere la distinzione idealistica e spiritualistica tra uomo e animale, senza sacrificare la specificità dell’uomo ad un naturalismo e materialismo volgari, di cui il marxismo rappresenta in buona parte una nemesi storica. Il rapporto uomo-animale costituisce da questo punto di vista, proprio per il marxismo, un banco di prova essenziale: da un lato, non si può, in quanto materialisti, negare l’identità dei due termini del rapporto (l’uomo è a tutti gli effetti un animale); dall’altro occorre cercare i fattori che permettono di rendere comprensibile l’uomo nella sua specificità sociale, economica, culturale. La risposta di Marx e di Engels su quest’ultimo punto (“il lavoro ha creato l’uomo”) è fondamentale e rimane giusta. Eppure essa necessita di venire articolata ulteriormente laddove la paleontologia, l’antropologia e l’etologia ci offrono una base empirica più vasta e completa per la teoria, di quanto potessero sperare Marx ed Engels nell’Ottocento. Non è più possibile, nemmeno per vetero-marxisti come te, valutare positivamente le ipotesi engelsiane dell’Antidühring e della Dialettica della natura.
A monte di tutto ciò sta il problema del ruolo che gli animali occupano nella teoria marxiana, intesa sia come analisi della storia e della società umana, sia come progetto rivoluzionario complessivo. E qui, occorre dirlo, a prescindere da ogni integrazione empirica resa possibile dal progresso scientifico, ci troviamo di fronte ad un vero e proprio buco teorico, ad un’elusione della questione che si trasforma automaticamente in un’esclusione dell’animale come problema sia sul versante scientifico che sul quello politico. L’animale resta nella teoria marxiana qualcosa di dato e, invariabilmente, un elemento esterno alla società umana cui l’uomo attinge esclusivamente per soddisfare dei bisogni. Ovvio che, posto ciò, l’animale non possa costituire né una questione da affrontare per comprendere la natura e la dinamica della società umana, né – conseguentemente – un possibile partner di un progetto di rivoluzione sociale.
È come se l’uomo, sottrattosi all’imperio della necessità naturale, resosi in parte autonomo dai meccanismi che ne legavano la prassi a condizionamenti “bestiali”, possa poi fare come se l’autonomia da tali condizionamenti gli fosse semplicemente già da sempre data. È invece proprio nella rimozione di questa dipendenza che sta tutto l’idealismo e lo spiritualismo, essi stessi causa ed effetto di una cultura del dominio infraspecifica. Da questo punto di vista, mi stupisce che tu non senta la contraddizione tra le tue tesi antropocentriche e il lavoro pioneristico di Adorno, Horkheimer e Marcuse la cui critica del dominio per altri versi ti è così cara (critica per decenni fraintesa a sinistra come manifestazione anti-moderna, romantica e apolitica di “disfattismo della ragione”). Come non vedere in questi testi una ridefinizione e un allargamento dell’esigenza di felicità? La felicità dell’uomo non potrà più implicare sic et simpliciter la svalutazione della natura a un suo possesso: essa dovrà necessariamente aprire la strada ad un concetto di solidarietà tra gli esseri senzienti.
Il fatto che la costruzione di una prospettiva teorica come questa appaia così problematica è anzitutto la conseguenza di una serie di pregiudizi nei confronti del movimento di liberazione animale, pregiudizi che occorre correggere se si vuole comprenderne veramente la portata.
Una prima obiezione cui occorre rispondere è quella secondo cui l’impegno a favore degli animali sottrarrebbe tempo ed energie all’impegno a favore dell’uomo, impegno variabilmente definito come “più importante” o “più urgente”. Ma a chi ponga il problema animale all’interno di un orizzonte di pensiero e di prassi socialista rivoluzionaria non può essere certo obiettato di non impegnarsi per gli esseri umani. Poiché qui si intende porre la lotta di liberazione animale in essenziale continuità con la lotta di liberazione umana, ci si può opporre a questa ipotesi solo se si vedono le due lotte come alternative. Per sostenere la necessità di una scelta tra l’una e l’altra si dovrebbe cioè argomentare che lottare per gli umani esclude in linea di principio che si possa lottare anche per i non umani.
Si potrebbe d’altronde declinare l’obiezione affermando che il problema della liberazione animale dovrebbe essere preso in considerazione dopo che la liberazione umana fosse avvenuta e dare quindi all’espressione “più urgente” un significato strategico. Ora, anche questa interpretazione si rivela assurda per poco che la si consideri da vicino e si rivela assurda sia che all’urgenza e priorità dell’oppressione umana si voglia dare un significato politico, sia che le si intenda in senso sistemico.
Nel primo caso, insistere sulla “non urgenza” della lotta politica in favore degli animali significa semplicemente non voler porre una questione di cui si sa che non esiste, a livello di soggettività politica, un interesse che possa renderla forza attiva e coagulante dell’azione collettiva: “gli animali non potranno mai giocare un ruolo nella ricomposizione di classe” . Si tratta, come ognun vede, di un mero circolo vizioso (“io, soggetto politico, non me ne interesso perché il soggetto politico non se ne interessa”), poiché chi afferma questo si chiama fuori dalla costruzione della soggettività politica cui attribuisce invece una magica e oggettivistica esistenza fuori di sé. In tal modo si pregiudica – del tutto a priori e ingiustificatamente – la possibilità che, una volta denunciato il nesso tra oppressione del capitale e oppressione di specie, la questione animale possa invece giocare un ruolo nella ricomposizione di classe.
Se si intende invece la “non urgenza” del problema animale in senso sistemico, si sottovaluta l’enorme potere distruttivo che il capitalismo esercita sul vivente nella sua totalità, con ricadute possibilmente catastrofiche: di tale potere distruttivo, l’alienazione dell’uomo dall’animale e la conseguente riduzione di quest’ultimo a materia bruta del dominio è l’asse portante. Se si ha da giudicare un’urgenza a partire dall’alternativa socialismo o barbarie, si potrebbe obiettare, in verità, che la questione animale andrebbe posta all’ordine del giorno prima di molte altre.
Non è poi difficile immaginarsi il sorriso dei compagni nel momento in cui leggono dell’animale come di un “partner del progetto di rivoluzione sociale”. Affermare però che il soggetto di liberazione non possa che essere l’uomo (nel senso, per altro ovvio, che egli è l’unico in grado di disfare ciò che egli stesso ha fatto) non significa che egli sia anche l’unico soggetto da liberare, ovvero l’unico a trarre vantaggio dal proprio progetto di liberazione. Il fatto che nemmeno i bambini facciano la rivoluzione non è un argomento per non combattere oggi lo sfruttamento minorile e non considerare domani i bambini, a pieno diritto, soggetti di liberazione (con propri bisogni specifici che si tratterà di ridefinire in un ordine sociale non gerarchico etc.). Dire tuttavia che i bambini sono almeno soggetti passivi della liberazione perché sono esseri umani è un ulteriore circolo vizioso (“la rivoluzione riguarda gli umani perché sono umani”) su cui non mi soffermerò oltre.
La rivoluzione ha bisogno di un soggetto rivoluzionario, questo è chiaro. Economicisti e strutturalisti non sono ancora riusciti a convincerci del contrario. Questo sembra essere anche l’argomento decisivo contro la liberazione animale: qui non c’è alcuna coincidenza tra il soggetto liberante e il soggetto liberato. Questa coincidenza è invece il presupposto dell’azione rivoluzionaria marxista, dunque, c’è una strutturale differenza tra le due prospettive che non può essere superata. Tuttavia, opporre all’ipotesi della liberazione animale un lapalissiano “ma gli animali non fanno la rivoluzione!” sarebbe tanto banale, quanto errato, poiché significherebbe che l’uomo non possa fare la rivoluzione in quanto animale umano. Precisamente questo è invece ciò di cui si sta parlando. La prassi rivoluzionaria si vuole materialista, ma è proprio il materialismo che insegna l’illusorietà della scissione tra uomo e animale. Oppure si dirà che la rivoluzione viene compiuta dall’uomo in quanto essere non animale? E come? Si vede bene che, per quanto ancora lungi dall’essere risolto, si pone qui un problema che non può essere aggirato: il rapporto tra la rivoluzione dei rapporti sociali e l’essere animale dell’uomo.
Ci sono buoni argomenti per sostenere che si tratta di una rivoluzione che – proprio in quanto materialista – va a restituire all’uomo la coscienza del proprio essere-animale. Certo, le cose non sono così semplici e, a dire il vero, credo che la trasformazione radicale di cui stiamo parlando ci permette anche di superare l’opposizione tra spiritualismo e materialismo, ma questo ci porterebbe ora troppo lontano e, ad ogni modo, mi interessa farti comprendere in che senso il tuo “materialismo” ti imporrebbe di prendere seriamente in considerazione la lotta contro la schiavitù animale. La logica del dominio che si tratta di rovesciare non è infatti la stessa logica che ha creato e sempre più ampliato la scissione e la contrapposizione radicale tra l’uomo e la natura, creando una frattura tra l’uomo come essere spirituale e l’animale umano? E la distinzione tra lavoro spirituale e lavoro materiale (essa stessa una declinazione di quella svalutazione della natura) non è il presupposto di ogni società classista? Dire che la rivoluzione possa compiersi solo a livello dell’uomo come altro dall’animale, significa che la rivoluzione si iscrive nella stessa storia e, fatalmente, nella stessa logica del dominio sulla natura. È pensabile, al contrario, una rivoluzione che si ponga sull’altro versante, una rivoluzione che sia opera dell’animale umano, che sia liberazione di una natura soggiogata e repressa dalla civiltà.
Per quanto passivi  testimoni del processo rivoluzionario, gli animali sono soggetti di liberazione anch’essi. E a pieno diritto. Non soggetti alla liberazione, dunque, ma a pieno titolo soggetti di liberazione, se è vero, come è vero, che l’uomo è un animale che si libera. Concepire l’animale umano come unico soggetto di liberazione, solo perché l’unico che può attivamente e materialmente porre in essere la liberazione, significa di nuovo negare la sua dipendenza dal contesto animale per il semplice fatto che egli ha imparato a “trascendere” tale contesto. Tutto dipende dal punto prospettico da cui l’animale umano assume il proprio compito rivoluzionario: se intendendosi materialisticamente come animale, oppure, idealisticamente, come “signore e padrone della natura” .
Vorrei poi prevenire un’accusa che potrebbe venire rivolta contro questa prospettiva dagli ambienti di sinistra più ortodossi. Quella, cioè, di cedere ad una qualche “moda intellettuale” borghese. È una vecchia questione che dall’epoca di Materialismo ed empirio-criticismo di Lenin non ha cessato di accendere questi animi amanti dell’antiquariato politico. Sai bene che, personalmente, non ho nessuna simpatia per le pretese di “aggiornamento” del marxismo: non solo non penso che i prodotti del pensiero più recenti siano, solo per questo, da preferire a quelli che li hanno preceduti (anzi, capita sempre più spesso che sia vero il contrario…); ma mi pare che quasi tutte le proposte di aggiornamento del marxismo viste finora (dalle frequentazioni con il kantismo al  post-strutturalismo) si siano rivelati dei clamorosi buchi nell’acqua.
Detto questo, ci sarebbe comunque da ridere a considerare la liberazione animale una moda intellettuale. La liberazione animale è, ieri come oggi, anatema per il pensiero borghese dominante, costitutivamente idealista e antropocentrico. Essa non solo non trova voce nei circoli scientifici, ma anche nella discussione filosofica è ampiamente marginalizzato. Laddove arriva a porre la “questione animale” di solito lo fa in modo del tutto speculativo, senza trarre alcuna conseguenza pratica dalle sue analisi. Tutto questo ha, ovviamente, una ragione oggettiva: l’enorme interesse che il capitale investe nello sfruttamento sistematico dell’animale non permette che contro di esso si levino voci significative. Che poi, come sempre, il pensiero borghese sia pronto ad aprirsi misticamente ad ogni forma di confusione è cosa nota, per cui la liberazione animale trova oggi ascolto in parti sempre più vaste dell’opinione pubblica.
La liberazione animale non è, né può essere una moda intellettuale. Almeno, allo stato attuale dell’organizzazione delle forze produttive. Resta, infatti, aperta la possibilità che il progresso tecnologico – magari sostenuto da un vasto movimento di opinione che faccia sue alcune rivendicazioni di diritti animali – possa risultare in un mero aggiustamento degli obiettivi produttivi e in una parziale abolizione o tendenziale riduzione dello sfruttamento animale: ciò determinerebbe l’ampliamento del mercato “etico” di beni cruelty-free e politically correct e l’avvio di produzione in scala di merci magari più vantaggiose (penso, ad esempio, alla possibilità di produrre carne in vitro con conseguente drastica riduzione dei costi produttivi ). Per quanto questa ristrutturazione capitalistica possa risparmiare inutili sofferenze agli animali, sarebbe un aggiramento del problema dell’alienazione tra uomo e natura e un oggettivo allontanamento dalla sua soluzione. La prospettiva che ti propongo si pone invece radicalmente ed essenzialmente in contrasto con la società capitalistica; essa continuerebbe a valere anche laddove i teorici borghesi dei diritti animali dovessero un giorno occupare importanti poltrone nei parlamenti o nei consigli aziendali.
L’ultima obiezione contro la liberazione  animale è anche la più diffusa e la più implacabile, motivo per cui intendo affrontarla per ultima. Essa recita: l’idea di liberazione animale è una pura e semplice follia. Rivendico pienamente quest’accusa che trovo tutt’altro che infamante. La figura del folle è infatti, tradizionalmente, quella di colui cui è delegato il compito di dire le verità che la società si nasconde. Che qualcosa di insano ci sia in molti dei sostenitori della teoria dei diritti animali non è possibile negarlo (d’altronde, l’alienazione mentale è l’unica forma di uscita dalla società borghese che il borghese, in quanto borghese, può praticare). Ma si può anche pensare che l’interesse per il destino degli animali, lungi dall’essere una semplice follia individuale, sia bensì la risposta ad una follia che struttura dall’interno e da millenni la società umana e il suo dominio crescente sulla natura. Se essa, dunque, è il prodotto di una profonda irrazionalità sociale , ne costituisce anche, se rettamente intesa, un tentativo di correzione.
C’è, al fondo, molta più razionalità negli antivivisezionisti che non sopportano di vedere sventrare un beagle, che negli scienziati che nemmeno si pongono il problema di una società che amministra il vivente come se fosse nulla. I primi agiscono nel senso di porre la razionalità sociale come frutto di una scelta; per i secondi è la razionalità sociale a scegliere: essi agiscono come rotelle di un meccanismo oramai predisposto e al di fuori di ogni possibilità di controllo. Da questo punto di vista, per quanto possano spesso avere una visione oscurantista della scienza, sono gli antivivisezionisti a porsi sul terreno della ragione illuministica, cioè di una società organizzata razionalmente.
Il sistema del dominio sulla natura funziona solo a patto di rimuovere un fatto molto semplice e paradossale: che gli animali sono soggetti senzienti esclusi da una società umana che, tuttavia, afferma di non poter fare a meno di essi. Essendo sia dentro che fuori il consorzio umano, l’animale non è mai pienamente né l’uno né l’altro. E questa inconsapevole contraddizione si mostra nella coscienza di ogni uomo (a prescindere dalla sua oggettiva posizione di classe) quando è posto di fronte alla questione del destino animale: qui la sua ragione è costretta a vacillare senza che egli se ne renda conto. L’ambito della razionalità è infatti determinato dalla razionalità sociale: tutto ciò che la società ha posto fuori dal suo ambito, cade automaticamente nella regione dell’irrazionale. Ricordare il destino dell’animale è allora follia a priori, perché la società umana funziona solo come sistema di inclusione/esclusione dell’animale. Lo sfruttamento animale è talmente intrecciato alla riproduzione della vita sociale che la sua sola messa in discussione crea un vero e proprio timor panico. A guardar bene, non è l’emotività di chi difende gli animali il vero problema, ma quella degli antropocentristi che impedisce ogni analisi razionale della società.
Questa analisi non potrà iniziare se non si vanno a identificare quei dati di fatto, quelle “prime equazioni” che, secondo Marx, “rinviano ad un passato che sta alle spalle di questo sistema” e permettono di ricostruirne la storia e il possibile orizzonte di superamento . Il dato di fatto da cui partire per comprendere la struttura della società attuale è il posto che essa occupa nella storia del dominio, il cui strato più profondo e persistente è il dominio sulla natura. L’accumulazione originaria capitalistica e la creazione di un’eccedenza di valore a partire dal lavoro sottoposto al giogo della produzione di merci trova infatti un precedente e un presupposto storico essenziale in quella accumulazione originaria di potere e in quell’eccedenza di valore che l’uomo ha prodotto all’alba della civiltà sottomettendo al suo volere i cicli biologici dei viventi non umani. Se la violenza sull’uomo è “levatrice della storia”, forse è proprio perché la storia stessa è stata inaugurata da un atto di violenza contro l’animale. Una violenza che non ha solo il colore del sangue e il suono dell’urlo di disperazione ma la forma persistente di un oblio, di quella sordità e di quell’insensibilità che ci rende estranea la sofferenza degli altri animali e che ci impedisce di compiere un atto di solidarietà nei loro confronti. Quando si riconosce nella violenza contro l’animale il fondamento dell’alienazione umana, l’empatia verso il non umano non è più “sentimentalismo” ma un atto politico radicale. In effetti, essere radicali, diceva Marx, significa cogliere le cose alla radice: e la radice, per l’uomo, non può che essere l’animale.

Saluti militanti,
Marco Maurizi