Asinus Novus

di Marco Maurizi

Sono rimasto molto sorpreso, e negativamente, dall’articolo di Leonardo Caffo intitolato Il terzo antispecismo. Stato dell’arte e proposta teorica, pubblicato sul blog “minima et moralia”. Leggere Caffo è sempre una ventata di novità, si percepisce una ricerca – spesso quasi un’esigenza viscerale – di nuove strade e questo è un’ottima cosa, soprattutto in un ambiente, come quello “animalista”, dove c’è un po’ troppo la tendenza a fossilizzarsi su slogan ripetuti ad nauseam. Lo stile ironico dell’autore, poi, rende la lettura sempre piacevole, il che non guasta. Purtroppo in questo caso l’articolo, nonostante un promettente inizio, cede ad una vis polemica che manca clamorosamente il suo oggetto e rischia di confondere invece che di chiarire la posta in gioco degli attuali dibattiti interni all’antispecismo. Insomma, ciò che manca in questo intervento è proprio un’adeguata ricognizione dello “stato dell’arte”, inadeguatezza che rende anche la “proposta teorica” alquanto dubbia nelle premesse e nelle conseguenze.
Dicevo che la prima parte dell’articolo, la ricostruzione della nascita degli animal studies, nonché la critica dell’impostazione etica di Singer e Regan, è interessante. Non nuova, ma sicuramente corretta. Il problema di un “cripto-specismo” implicito nel voler far entrare nella considerazione etica tutti gli esseri che hanno caratteristiche “umanoidi” viene qui ribadito con precisione e decisione. Sono meno sicuro che l’accusa di “fallacia naturalistica” (cioè passare dalla descrizione di caratteristiche fisiche all’attribuzione di qualità morali) possa essere mossa correttamente a entrambi gli autori. Se Regan cerca in effetti di fondare l’atteggiamento etico sul possesso di determinate qualità intrinseche ai “soggetti di una vita”, la proposta singeriana, almeno in Animal liberation è un semplice tentativo di attaccare l’assunto naturalistico dell’etica umanista, mostrandone la contraddizione fondamentale. La pars destruens di Animal liberation si prolunga nella pars construens in modo puramente pragmatico: cioè cerca solo di estendere ciò che l’etica oggi già fa (dunque non “fonda” un’etica e nemmeno su basi totalmente “nuove”), per renderne meno contraddittori gli assunti e, sia detto per inciso, demanda alla collettività politica, cioè alla discussione razionale collegiale, il compito di definire pragmaticamente e in modo convenzionale il “calcolo” dell’utile sociale. Dunque può non piacere la soluzione singeriana, e a me personalmente non piace, ma il motivo della sua infondatezza non sta nelle premesse etiche (che non vengono poste da Singer, bensì da lui solo analizzate criticamente nel tentativo di “desacralizzare” la vita umana), bensì nella sua teorizzazione inadeguata dei rapporti sociali e, conseguentemente, dei rapporti tra umani e non-umani.
E questo ci porta al vero punto dolente dell’articolo di Caffo, ovvero la sua critica all’antispecismo politico. Questa critica è profondamente sbagliata, oltre che ingenerosa, e deve essere respinta poiché rischia di arrestare gli sviluppi interessanti che anni di lavoro stanno producendo nella riflessione antispecista.
Cominciamo col dire che non è chiaro con chi se la prende Caffo. Dopo aver citato David Nibert, infatti, il discorso di Caffo si rivolge contro chi lavora sui francofortesi, su Deleuze, Derrida e Foucault. Il riferimento, nemmeno troppo implicito, è alla rivista “Liberazioni” e alle opere del sottoscritto. Ora, è del tutto ovvio che l’ “antispecismo politico”, come lo intende Caffo, non esiste o esiste come l’Animale di Derrida, è un bersaglio di comodo contro cui è facile lanciare strali, anche perché è un manichino costruito da Caffo e come l’Animale della filosofia antropocentrica non può rispondere.
Sorvoliamo sui commenti sarcastici riguardanti l’uso “salottiero” di questi pensatori (“non riesce mai a capire quando il riferimento ad autori ‘classici’ sia necessario, e quando arbitrario e intellettualistico”); non nego che questo tipo di atteggiamento possa talvolta esserci, ma se non viene precisato diventa generico e ingiustificato. Il mio interesse per la questione animale, ad es., si è definito proprio lavorando su questi autori e non su Singer, né tanto meno su David Nibert che ho letto solo molto dopo aver impostato la questione politica dello specismo a partire da Adorno & co. Dunque è del tutto sbagliato costruire un modello di “antispecismo politico” a partire da David Nibert e considerare Adorno e Derrida delle “aggiunte” a posteriori. Ma andiamo oltre.
Cosa sarebbe l’antispecismo politico per Caffo? Esso verrebbe definito dal fatto di considerare lo specismo, non come vorrebbe Singer, un “pregiudizio” morale, bensì, come vorrebbe Nibert, una “ideologia”. Qui ci sarebbe anzitutto da dire che anche Singer definisce lo specismo un’ideologia (“l’ideologia della nostra specie”) e lo fa proprio in Animal liberation. Ma il discorso di Caffo potrebbe ancora funzionare se lo seguiamo nel suo ragionamento che lo porta a descrivere l’opposizione tra etico e politico come un diverso modo di intendere i rapporti tra pregiudizio verso l’animale non-umano e la prassi di sfruttamento nei suoi confronti. Cosa viene prima? Il pregiudizio, come vuole la filosofia morale antispecista, o l’ideologia giustificazionista, come vuole l’antispecismo politico?
Ma posta in questi termini la questione è già falsata, perché il punto non è questo, bensì se si debba affrontare il fenomeno specismo in termini individuali o sociali. Se l’ideologia della nostra specie, infatti, è solo la somma delle singole ideologie individuali (cioè del modo in cui i singoli giustificano a se stessi e agli altri la violenza che mettono in opera) non abbiamo fatto un passo fuori dall’orizzonte della filosofia morale. La società, come effetto combinato, transindividuale e surdeterminato dell’azione dei singoli, non la vediamo ancora, così come il suo potere sulla coscienza di questi singoli. Rimaniamo nel cartesianesimo del soggetto disincarnato e trasparente a se stesso. Cioè ancora nell’etica.
Posto questo errore, cioè che la visione che Caffo dà dell’antispecismo “politico” non è affatto “politica”, segue anche l’inefficacia della sua critica che non coglie nulla di oggettivamente determinabile. Secondo Caffo l’antispecismo “politico” si presenta come il portatore di tre “vantaggi” rispetto a quello morale (vantaggi che poi vengono tutti o quasi tutti smontati dall’autore):

 (a) la società opprime tanto gli uomini che gli animali; gli animali stanno peggio ma il meccanismo logico di oppressione è identico e dunque solo liberando gli animali liberi gli umani; (b) fine della ricerca dell’identico all’umano nell’animalità che solo se antropomorfizzata merita salvezza; (c) una critica più ampia alla società dei ‘diritti’ come mancante in sé e per sé delle condizioni che rendono possibile libertà e liberazione della vita (almeno da Marcuse in poi la libertà è liberazione); (d) la possibilità di schiacciare l’occhio ad altri movimenti di critica sociale, quali marxismo o anarchismo, per un percorso comune di ripensamento della società.

Poiché non viene citato alcun autore a sostegno di questa visione dell’antispecismo politico dobbiamo presumere che, secondo Caffo, tutti coloro che si richiamano ad una visione politica dell’antispecismo condividono questi assunti. Anche se pensano cose molto diverse tra di loro (come difatti è). Per una critica contro-fattuale, basterà dunque vedere se le mie tesi trovano riscontro in questa descrizione di Caffo. Se non la trovano, vuol dire che il modello proposto da Caffo è inefficace.

Se è vero, dicono gli antispecisti di questa matrice filosofica, che il meccanismo di oppressione, nella questione animale, è lo stesso che nella oppressione umana (sfruttamento del lavoro, carceri, manicomi, e tutta quella serie di luoghi – e non luoghi – che Foucault avrebbe definito ‘dispositivi’) allora, visto che negli animali questo meccanismo trova la sua maggiore applicazione e il suo terreno principe, e che l’umano s’è creato in opposizione all’animalità respingendola con violenza per ‘darsi’ umanità,  proprio da qui deve passare l’inizio di una complessiva liberazione: ma questo è chiaramente falso.

In primo luogo, è falso che l’antispecismo politico si occupi del “meccanismo logico di oppressione”, perché, appunto, non si occupa dell’ideologia bensì del meccanismo di sfruttamento, che non è “logico” ma “materiale” (cioè fisico, storico e sociale: cioè esso ha a che fare con un modo di gestione dei “corpi” e questo modo di gestione si modifica storicamente e si modifica non nel pensiero, meno che mai del pensiero “individuale”, ma in base ai rapporti tra umani, cioè a qualcosa che eccede le loro coscienze singole ed è sempre “di più” – come insegnano in modi diversi Marx, Durkheim e Weber – del loro agire meramente individuale). L’antispecismo politico nasce proprio per uscire dalla mera considerazione logica dell’oppressione animale e per proporne un’analisi materialistica. Caffo potrebbe voler dire, forse, che l’oppressione materiale ha una sua “logica” che l’antispecismo politico condanna ma anche intesa in questo modo la sua critica è sbagliata.
In secondo luogo, infatti, è falso dire che l’antispecismo politico considera la “logica” dello sfruttamento animale “identica” a quella dello sfruttamento umano. Al contrario, proprio perché non considera identici questi meccanismi ma ne compie un’analisi di tipo storico-materialistico essa critica la classica identificazione (di tipo etico) tra discriminazione umana e animale, mostrando come non ci sia affatto una “identica” logica dietro il sessismo, il razzismo e lo specismo. Anzi, è proprio perché si basa ancora su questo assunto errato e non esce dal paradigma etico che lo stesso Caffo condivide l’identificazione tra sterminio animale e olocausto. Ma andiamo con ordine.
Caffo scrive:

In questo caso si confonde, in modo abbastanza ingenuo a dire il vero, la struttura logica del meccanismo d’oppressione con il motivo attraverso cui il meccanismo viene applicato. Se è certamente vero che animali e umani sono sfruttati in modo logicamente simile [questa è la prima parte di (a)] non abbiamo nessuna evidenza, né argomenti di qualche tipo, per credere che la liberazione degli animali implichi (ovvero segua necessariamente) quella degli umani [la seconda parte di (a)].

Non esiste alcuna confusione tra “struttura logica di oppressione” e “motivo attraverso cui il meccanismo viene applicato” (che in sostanza è ciò che sopra ho chiamato “sfruttamento materiale”), anzi l’antispecismo politico nasce proprio dal riconoscimento che non basta la denuncia di una “analogia” tra sessismo, razzismo e specismo per descrivere in modo accurato i rapporti tra oppressione umana e animale. Inoltre dire che la liberazione animale “implichi” la liberazione umana non significa affatto che essa “segua necessariamente” la liberazione umana. In primo luogo, può voler dire – e anzi di solito significa – esattamente il contrario: gli antispecisti politici sottolineano come sia difficile immaginare la liberazione umana senza liberazione animale perché senza quest’ultima la logica del dominio non verrebbe scardinata alla radice e persisterebbe nella cultura umana un’opposizione irrisolta e gerarchica, erede dello “spiritualismo”, tra uomo e natura. In secondo luogo, laddove si dice che senza liberazione umana non c’è liberazione animale non si sostiene mai che la realizzazione della prima garantisca di per sé la seconda ma, al limite, che ne costituisca la condizione di possibilità: è cioè condizione necessaria ma non sufficiente. Cosa che io ho espresso nell’aforisma, ritengo sufficientemente intuitivo, “gli umani non possono considerare fratelli gli altri animali finché trattano i propri fratelli umani ‘come animali’”.
Ma c’è di più. L’antispecismo politico nasce proprio perché l’antispecismo tradizionale (che ho chiamato “metafisico”) non è in grado di descrivere in modo corretto nemmeno la stessa oppressione animale! L’oppressione animale rimane confusa e generica, astratta e astorica, se non viene messa in relazione con l’oppressione umana. Che rapporto c’è, ad es., tra la caccia e l’allevamento? Secondo l’antispecismo “metafisico” nessuna! Sono la “stessa” cosa. Invece non è così, né dal punto di vista di un’analisi logica dei rapporti impliciti in esse, né dal punto di vista culturale, né dal punto di vista materiale. La caccia è una forma particolarmente elaborata di “predazione”, l’allevamento è una forma di “sfruttamento”, cioè di dominio. Sono violente entrambe, certo, ma la violenza si struttura in modo profondamente diverso e ha effetti (sull’umano e sul non-umano) radicalmente diversi. Solo attraverso un’analisi storica e sociale è possibile comprendere lo specismo come fenomeno non meramente “logico” o come “pregiudizio” ma come “forma di vita” (storica e sociale). Per questo appare paradossale che proprio l’antispecismo politico venga accusato di non offrire “evidenze” storiche:

Non abbiamo evidenze storiche, non abbiamo evidenze logiche che non permettano di immaginare mondi possibili in cui gli umani stanno benissimo sfruttando gli animali, e non abbiamo quindi nessuna prova del ragionamento che stiamo facendo: in filosofia questa si chiama opinione e, come direbbe Bertrand Russell, puoi pure tenerla per te. Attenzione: è anche possibile che, in questo specifico mondo, dunque in questo attuale stato di cose, liberare gli animali significhi liberare gli umani, ma non abbiamo nessuna certezza o evidenza.

Tra l’altro dopo aver detto che il problema dell’antispecismo politico è dire che la liberazione animale è implicita nella liberazione umana, ora qui Caffo sostiene che il problema è sostenere che la liberazione umana è implicita in quella animale. Ma, come abbiamo visto, l’antispecismo politico non sostiene in modo così piatto né l’una tesi, né l’altra poiché offre ampie “evidenze storiche” che questo rapporto è complesso e che la struttura del dominio in cui sono presi tanto l’umano che il non umano è stratificata. Inoltre l’antispecismo politico si qualifica proprio perché sottolinea come, data questa struttura stratificata, la “soluzione” al problema dello sfruttamento non può stare né nella semplice liberazione animale, né nella semplice liberazione umana, bensì in un atto politico che le consideri entrambe, proprio perché esse sono intrecciate logicamente, storicamente e socialmente. Infine, questo atto, proprio perché politico non potrà mai essere solo “individuale” ma dovrà avere come obiettivo una trasformazione “sociale”.
Le “evidenze” contrarie all’antispecismo politico citate da Caffo sono poi del tutto apparenti e, di nuovo, non colpiscono l’antispecismo politico ma la sua caricatura:

Anzi, potremmo pensare che liberare gli animali significhi la fine della sopravvivenza di un così alto numero di umani sul pianeta terra, costretti senza carne, spesso per molti unico cibo; a una medicina priva di sperimentazione e a una privazione di tutti i prodotti a costo zero (gli animali non chiedono stipendio) che derivano da morte e sfruttamento di chi non è umano.

Ma l’antispecismo politico è “politico” proprio perché pensa che la soluzione ai problemi posti dall’oppressione animale siano politici, cioè sociali, cioè storici! Dunque non si può immaginare che la soluzione sia che dall’oggi al domani la società attuale diventi una società senza sfruttamento animale. Ragionare così significa ancora ragionare in termini etici e non politici, limitandosi a proiettare sull’agire sociale le caratteristiche dell’azione individuale. Solo gli individui e non le società, infatti, agiscono dall’oggi dal domani: gli atti sociali sono “processi” e, come tali, non sono né istantanei né unilineari. Questo fa cadere tutte le “evidenze” proposte da Caffo, poiché è del tutto ovvio che un cambiamento sociale avviene perché è possibile e si tratta, appunto, di favorire gli sviluppi sociali (culturali, economici, scientifici e tecnologici) che lo rendono possibile.
Certo, questo potrebbe far sorgere il sospetto che la soluzione politica all’antispecismo, non auspicando una liberazione animale immediata sia “specista” che (anche se con argomenti diversi) è ciò che Caffo sostiene. Ma a torto. Infatti, anche la liberazione degli schiavi e delle donne non è avvenuta “in un colpo solo”, benché la loro liberazione integrale sia stata proclamata ben prima delle leggi che ne sancivano l’avvenuta liberazione; anzi, proprio la sua teorizzazione radicale ha permesso di applicare, seppure in forma non immediata e totale, un principio di uguaglianza politica “allargato”. Se il cambiamento politico di liberazione animale dovesse svilupparsi per fasi storiche progressive come accaduto anche per gli umani, questo sicuramente non potrebbe essere considerato “specista”.
E questo risponde anche all’obiezione che Caffo muove partendo dall’analogia tra nazismo e specismo .

Col passaggio dall’antispecismo morale a quello politico si perde l’ingenuità che vede nel singolo tutti i problemi, e questo è senz’altro vero, ma si acquista la vaghezza del “nessuno ha colpe ma ognuno è peccatore”. Mi pare ovvio che il sistema di produzione che porta la carne nei banconi sia colpevole molto più di quanto non lo sia l’operaio sottopagato che la compra, e che non basta mettere seitan al posto di carne nel banco frigo perché il sistema di produzione è esso stesso viziato da una logica d’oppressione e di specismo. Ma facciamo questo esperimento mentale. Nella Germania del Terzo Reich ha aperto un bel negozio di saponette: dicono siano le migliori di tutto lo stato. Si dà il caso che le suddette saponette siano fatte col grasso dei bambini ebrei appena bruciati nella non lontana Treblinka e che abbiano un profumo inebriante, ottime anche per lavare i capelli. I clienti del negozio, vittime del sistema dittatoriale nazista, sanno benissimo da dove vengono le saponette (come l’operario sa da dove viene la carne) ma continuano a servirsene perché l’attrazione che provano per il prodotto è irresistibile e le saponette vegetali costano davvero di più e sono meno buone (esattamente come accade al seitan rispetto alla carne). Ora vi rifaccio la domanda, antispecisti politici che siete in ascolto, i clienti del negozio erano colpevoli o no? Avremmo dovuto convincerli che non andavano comprate le saponette, oppure no? Prima che le nostre proposte fatte direttamente sotto caso di Hitler vengano ascoltate, abbiamo o no l’obbligo di bloccare l’azione dei fruitori del prodotto? Rispondere no a queste domande è imbarazzante, e risulta chiaro anche l’imbarazzo nei confronti di una teoria che non prova indignazione per i comportamenti violenti del singolo, oltre che per quelli del sistema; piuttosto che per pensatori che pronti a rivendicare la centralità della questione animale, o a perdersi nello sguardo di una gatta, continuavano a servirsi del sistema di morte animale che tanto denigravano. Un nuovo antispecismo deve avere la consapevolezza politica di un errore sistemico, ma la padronanza morale delle devianze del singolo su cui, se possiamo, dobbiamo immediatamente agire.

In sostanza Caffo vorrebbe salvare “capra e cavoli”, come si dice, cioè comprendere e combattere la logica del sistema economico-politico senza rinunciare alla condanna morale del carnivorismo dei singoli. Ma questo non si può fare o meglio non si può fare contestualmente. L’antispecismo politico, infatti, non vieta a chi vuole di fare propaganda per il veganismo, semplicemente esige che oltre a questo (che di per sé non è sufficiente e, anzi, se perseguito in modo isolato e moralistico va in direzione opposta ad una vera liberazione dal dominio per umani e non umani), si conduca una lotta per colpire le strutture sociali che sono le vere portatrici dello sfruttamento. Si ricordi: gli individui specisti muoiono, ma il sistema specista si perpetua. E come si perpetua? Proprio attraverso ciò che Caffo in questo esempio nega: ovvero che tra la consapevolezza che il singolo può avere in un dato momento della sua vita (ad esempio, quando vede un video in cui si mostrano atrocità commesse o quando qualcuno gliene parla) e la sua coscienza quotidiana non c’è identità. La stragrande maggioranza degli atti che compiamo in quanto esseri sociali avvengono in modo prevalentemente “automatico” e non “consapevole”. Questo è un dato di fatto e chi non comprende questo non sta parlando di esseri umani reali ma di automi cartesiani. È la cultura che ci garantisce l’efficienza e la correttezza del nostro agire quotidiano, poiché la normalità è la norma; il motivo per cui idee nuove vengono solitamente avversate e le idee morali nuove suscitano reazioni di scherno o di paura non sta nella “devianza” morale dei singoli, bensì nel fatto che i singoli pensano e agiscono, per lo più, in termini di condizionamento sociale. L’ethos non è l’etica, poiché è una forma di vita collettiva che ha leggi variabili.
L’esempio del negozio di saponette umane è, come tutti gli esperimenti mentali costruiti ad hoc dall’etica formale, completamente anti-storico e quindi inutile per comprendere il comportamento umano (e quindi anche per giudicarlo in termini assoluti come vorrebbe Caffo). Come se oggi chiunque compri prodotti basati sullo sfruttamento umano non stia comprando di fatto il frutto del consumo di “nervi, sangue e cervello umani” (Marx). Questo consumo non è “metaforico”, è reale, basta chiedere agli operai che si consumano alla catena di montaggio (per tacere dei morti sul lavoro che non sono “accidenti” ma fanno parte della stessa “essenza” del lavoro capitalistico). Senza considerare poi l’oppressione psichica e fisica che sta alla base di molte merci provenienti da paesi dittatoriali in cui la tortura e la morte degli oppositori, anche qui non metaforiche ma reali, è un prezzo da pagare per pagare un prezzo scontato al momento dell’acquisto. Dunque tutto questo accade oggi e accade agli umani, eppure…eppure noi continuiamo a vivere e ad agire come se niente fosse. Esattamente come accade per gli animali. In effetti c’è una differenza tra il modo in cui i soggetti reagiscono all’oppressione umana e a quella animale, ma tale differenza va esattamente contro l’argomento di Caffo. La differenza infatti qual è? Che in teoria per gli umani dovrebbero indignarsi tutti e subito visto che, almeno “formalmente”, questa strage di umani è in contraddizione con gli imperativi morali di una cultura universalmente condivisa. Al contrario, proprio perché la sofferenza animale non è contemplata tra gli imperativi morali della nostra cultura ed è anzi per di più nascosta e rimossa dallo sguardo, nessuno si sente chiamato direttamente in causa da essa. Essendo noi animali culturali la nostra percezione e sensibilità al dolore è sempre condizionata dal nostro ambiente e in una società come la nostra in cui i rapporti (tra umani e tra umani e non umani) sono sempre più mediati dalla tecnica e dunque sempre meno visibili e agibili direttamente, il rapporto tra i nostri atti e le loro conseguenze diventa labile e invisibile, sparisce nella trama complessa dei rapporti sociali.
Ritenere che questa “indifferenza” generale al dolore (di uomini e animali) accada per “devianza” morale dei singoli significa considerare l’umanità intera una specie immorale tranne pochi individui illuminati.
Si dirà: ma se far entrare gli animali nella considerazione culturale non li salverà, visto che non salva nemmeno gli umani, cosa dobbiamo fare? Ecco la risposta la dà l’antispecismo politico: finché penseremo in termini etici e individuali saremo solo in grado di definire obiettivi “culturali” (carte dei diritti, dibattiti bioetici, educazione) e il raggio d’azione sarà sempre limitato a ciò che esperiamo direttamente (boicottaggio delle merci “insanguinate”). Ragionare in termini politici significa invece puntare ad una modifica sociale di quei rapporti, al cambiamento delle strutture produttive, delle modalità di gestione del potere e di assunzione delle decisioni. Solo su questo versante dell’azione (non più individuale ma collettiva) possiamo sperare di porre fine anche all’asservimento umano non nel “mondo dei valori” ma in quello dei rapporti reali.
Infine, Caffo conclude:

Se (a) vacilla, perché vacilla (e pure assai), vacilla anche (d): chi vuole salvare gli umani, nell’incertezza dell’inutilità della battaglia animalista o nella possibilità (remota) del raggiungimento dell’obiettivo opposto, non vorrebbe avere mai nulla a che spartire con gli antispecisti: anzi dovrebbe contrastarli o ignorarli.

Abbiamo visto come (a) non vacilli affatto, anzi. Tuttavia (d) rimane in effetti sempre incerto e questo gli antispecisti politici lo sanno bene anche se li si accusa del contrario. I movimenti di liberazione umana (marxisti, anarchici ecc.) si disinteressano alla questione animale e tocca a noi l’onere della prova per cui questo disinteresse possa cessare. Possa, non “debba” necessariamente. Il problema della critica di Caffo, infatti, è che applica al ragionamento politico la logica formale. Ma già Aristotele avvertiva che si devono distinguere gli ambiti in cui è possibile determinare la necessità di un ragionamento, da quelli in cui il risultato del ragionamento è solo probabile. Il “rigore” non sta nel pretendere da ogni ragionamento l’assoluta necessità, bensì nel saper operare in ogni ambito con il metodo adeguato. Ora, per Aristotele solo gli enti eterni e immutabili potevano essere oggetti di scienza e dunque di ragionamento necessario. Tutto ciò che invece è in movimento si sottrae a questa determinazione; ciò non significa che sia oggetto di vana opinione bensì di un ragionamento probabile. L’etica e la politica rientrano ovviamente in quest’ultimo caso. Se si analizza un processo sociale è del tutto ovvio che non si potrà darne una descrizione in termini assoluti e necessari poiché si tratta non di oggetti “chiusi” definibili in modo formale e univoco bensì di oggetti costitutivamente “aperti” (le definizioni univoche in quest’ambito sono certo possibili procedendo in modo arbitrario e convenzionale, come avviene in quelle scienze sociali che “scimmiottano” le scienze della natura finendo per perdere la specificità del proprio oggetto). L’apertura degli oggetti sociali è dovuta a due fattori essenziali: 1) che essi sono nella storia e dunque ciò che essi “sono” lo si comprende solo includendo in essi la variabile “tempo” (cioè ciò che essi ancora “non” sono); 2) che essi non possono mai essere considerati dal soggetto che li studia come “oggetti” fuori di lui, poiché l’esistenza stessa del soggetto che conosce è “sociale” e, dunque, è parte del fenomeno che studia. La contraddizione che sorge da questa constatazione non significa che non può esserci “scienza” della società o “logica” nel ragionamento politico. Significa, molto semplicemente, come voleva Aristotele, che sarà una scienza sui generis e seguirà una logica in cui i fattori necessitanti non sono di per sé determinanti, poiché in essa rientra anche l’effetto delle scelte compiute dagli attori sociali (comprese quelle dell’osservatore).
Dunque l’antispecismo politico propone un ragionamento sociale in cui l’analisi  dell’intreccio tra sfruttamento animale e sfruttamento umano conduce ad una proposta di liberazione di entrambi che può o non può essere accettata. In parte ciò dipende dalla plausibilità che tale analisi e tali proposte hanno. Ma il destino di queste analisi, e dunque la loro “verità” in termini sociali e storici, è inevitabilmente indeterminata e aperta al futuro, poiché riposa su azioni (non individuali ma collettive) che quell’analisi cerca di suscitare.
Da ciò deriva l’ingenerosità dell’ultima accusa di Caffo, cioè il fatto che l’antispecismo politico sia “specista”:

Inoltre, a questo punto, anche (b) – ovvero la fine della ricerca dell’identico all’umano nell’animalità – andrebbe a farsi friggere nella margarina. Se muoviamo in direzione della liberazione animale soltanto, o soprattutto, o anche, perché questa libera gli umani allora stiamo esattamente facendo il gioco di Singer: troviamo un nostro tornaconto nella questione. Il filosofo australiano cercava umanità negli animali per salvarli, ponendo l’uomo a misura dell’ethos; gli antispecisti politici cercando un vantaggio per l’umanità nella loro battaglia animalista per salvarsi, ponendo anch’essi il bipede implume al centro della teoria etica.

Qui c’è senz’altro un grosso problema che va affrontato alla radice. Ma bisogna prima fare chiarezza. Anzitutto, è vero che se la liberazione animale fosse perseguita “solo o soprattutto” perché libera gli umani, è chiaro che ci troveremmo in un ragionamento di tipo egoistico e, dunque, forse si potrebbe dire “specista” (ma questa identificazione tra specismo ed egoismo, di nuovo, poggia su una concezione astratta e non sociale dello specismo). Resta invece da dimostrare che se si liberano gli animali “anche” perché così si liberano gli umani questo sia egoistico e/o specista. E Caffo questo non lo dimostra ma semplicemente lo afferma perché è funzionale alla sua definizione della liberazione animale come atto “super-erogatorio”, dunque ultra-etico. A parte il fatto che anche gli atti super-erogatori potrebbero essere descritti in termini egoistici, vedi il classico argomento secondo cui la madre che si sacrifica per il figlio lo fa perché non potrebbe vivere senza il figlio dunque lo fa per egoismo (e poiché qui egoismo e specismo non sono stati distinti dovremmo dire che anche l’atto super-erogatorio è specista). Quando si descrivono gli atti umani in termini puramente formali tutto si confonde, invece di chiarirsi, e si può affermare ogni cosa e il suo contrario (oppure si è costretti a ricorrere a definizioni arbitrarie che poi non rendono conto della ricchezza storica e sociale di quegli atti, e dunque la nostra descrizione non descrive niente di “reale” ma solo entia rationis; vedi sopra il concetto di “apertura”). Per questo occorre seguire il consiglio di Aristotele e in ambito etico-politico ragionare cum grano salis invece che attraverso distinzioni troppo rigide. Ora, dire che liberiamo gli animali “anche” per liberarci non significa affatto – come sostiene Caffo identificando scorrettamente “solo”, “soprattutto” e “anche” – che cerchiamo “un vantaggio per l’umanità”. Significa piuttosto che il rapporto tra la società umana e le società animali dovrà esprimersi in termini non gerarchici e non oppressivi e che questo non si potrà fare se la società umana stessa ragionerà e si organizzerà in termini ancora gerarchici e oppressivi. Si tratta di un presupposto talmente ovvio che stupisce ci sia ancora qualcuno che lo nega e che pensa si possa fare a meno dell’antispecismo “politico”. L’antispecismo “politico” non pone affatto l’uomo “al centro dell’etica” perché essa non pone un “soggetto” al centro della sua teoria bensì un “rapporto”! Infatti è “politica” e non “etica”! E quel rapporto di cui si occupa è un rapporto differenziale (cioè “tra” diversi) che si fa spesso gerarchico. Dunque è il rapporto tra umani e il rapporto tra umani e non-umani.
In tal modo l’antispecismo politico ci permette finalmente di articolare in modo corretto il rapporto tra umani e non-umani perché considera sia ciò che hanno in comune sia ciò che hanno di diverso, senza assolutizzare né l’uno, né l’altra. Caffo pretende di poter e dover agire “soltanto per loro” come se quel “loro” fosse un soggetto già definito. Ma questo “loro” non indica un soggetto, né in effetti “l’essere-altro” degli animali non umani è un “fatto”, bensì è, appunto, un “rapporto”. Questi “loro” esistono come tali in quanto la società umana si separa coscientemente dal resto del vivente e vi si contrappone. È scopo dell’antispecismo non mantenere questa percezione alienata (in senso proprio!) del nostro rapporto con le altre specie, bensì di ridefinirla in modo da articolare identità e differenza senza produrre una gerarchia.
Direi che per tutti questi motivi l’antispecismo politico, lungi dall’essere “una frittata confusa e filosoficamente fragile”, è il tentativo più serio fatto finora per risolvere alla radice le questioni che la sofferenza animale sempre più pone al pensiero e alla prassi.