Asinus Novus

di Antonio Volpe

  L’abissale gioco dei coesistenti[1]

«Αιων παις παιζων πεσσευων παιδος η βασιληιη»[2]. Il Tempo è un fanciullo che gioca con le tessere di una scacchiera. E’ il regno di un fanciullo.[3] Alla fine de Il  Principio di Ragione[4], Heidegger, intendendo Αιων come «il cosmo, il mondo che si fa mondo e matura portando in quanto la disposizione dell’essere a un fulgore incandescente»[5], e quindi come «destino dell’essere» in quanto «fanciullo che gioca», scrive:

  […] Il fanciullo più grande, reso regale dalla delicatezza del suo gioco, è quel mistero in cui l’uomo, con il tempo della sua vita, è posto in gioco nella sua essenza.   
  Perché il grande fanciullo scorto da Eraclito nell’ Αιων  gioca il gioco del mondo? Gioca poiché gioca.
  Il “poiché” sprofonda nel gioco. Il gioco è senza perché. Il gioco gioca giocando. Esso rimane soltanto gioco: il più alto e il più profondo.
  Niente è senza fondamento. Essere e fondamento: lo Stesso. L’essere, quanto fondante, non ha fondamento: esso gioca come il fondo abissale, l’abisso senza fondo di quel gioco che, in quanto destino, ci lancia l’essere e il fondamento.
    Rimane la domanda se e come, sentendo le frasi di questo gioco, i tempi di questa composizione musicale, noi siamo in grado di partecipare al gioco inserendoci in esso.[6]

Il gioco gioca giocando: questo gioco è, come la Rosa di Silesius, senza perché. E’ senza uno scopo, se non il gioco stesso. E’ senza posta, se non, di nuovo, il giocare. Non è certo una partita. Non ha regole pre-scritte. Ciò che accade, accade nel gioco, giocando: le regole si danno semmai come effetto del gioco. Eppure: le regole, se si danno, si danno comunque in relazione a una loro assenza, a un’assenza di fondamento, che le ri-mette in gioco ri-mettendole ad esso, in una mise-en-abîme spiraliforme e incessante. E in conclusione, se una regola si dà, questa regola è il gioco. Detto più heideggerianamente, è il fondamento (Grund), che non cessa di restare in relazione con l’assenza che lo pone (Ab-Grund come il fondo abissale che “lancia il fondamento”) e che insieme lo sospende (Abgrund come abisso senza fondo). L’essere, lanciato insieme al fondamento, resta in relazione con il niente come suo velo, come suo ritiro, come mistero[7]. E’ chiaro qui che ci si debba sbarazzare delle interpretazioni fondazioniste di Heidegger, come di quelle che mi permetto di raccogliere sotto la categoria di fondamentalismo anti-heideggeriano[8], e intendere il destino dell’essere come l’insieme non omogeneo di invii destinali[9] che costituiscono la sua tras-missione” – costruendo così la tra-dizione onto-teo-logica occidentale, lavorando contemporaneamente a de-costruirla, in un processo di autoconsumazione – e non come una catena necessitante, che, come in Hegel, porta a compimento un’origine. Altrimenti ogni comprensione del gioco come gioco abissale che ci può liberare dai fondazionismi – in quanto tali sempre comunitaristi e sacrificali – ci resta sbarrata. Porci in ascolto di questa Fuga, raccogliere la palla che il fanciullo ci lancia, non è altro che scorgere, nel compimento del Ge-Stell, la tecnica moderna dispiegata come compimento della metafisica – dell’onto-teo-logia – occidentale, il primo bagliore dell’Ereignis, dell’evento. A partire da questo baleno corrusco possiamo cominciare a intendere l’essere stesso come evento e non più come struttura: l’evento non è una manifestazione della struttura dell’essere, ma il suo accadere puntuale (Heidegger userà la frequente formula Zeit-Spiel-Raum, gioco di spazio-tempo, per nominare l‘accadere appropriante dell’Ereignis. Lo Zeit-Raum – spazio-tempo – sarà als der Abgrund – come abisso – in un paragrafo dei Contributi alla filosofia[10]) . Detto con una piccola forzatura, è l’evento a fare l’essere, e non (più) il contrario. Un gioco, appunto. Il gioco dell’essere, l’essere come gioco. Il gioco del mondo, come avrebbe detto Eugen Fink[11]. In questo accadere storico dell’essere come evento, come accadimento puntuale, discreto, discontinuo, d’essere, si dà la possibilità di una spazializzazione dell’essere dell’ente che si fa udibile come transito degli esistenti – secondo la formula l’essere ‘è’ gli esistenti, dove il verbo essere si fa transitivo nel senso di trans-ire, tras-locare, tra-dursi nell’esistenza come sua posizione originaria, di là da ogni posizione e origine –  come la rete infinita delle relazioni degli esistenti, la cui (co)esistenza non si pone, perché è posizione senza alcun porre, senza alcuna origine[12]: più che un luogo dell’avvenire dell’esistenza, l’aver luogo di essa.

A che ci serve tutto questo? Non sembra forse un discorso completamente astratto, calato dall’alto e dal di fuori, rispetto al nostro discorso iniziale? Ma che succede, che accade, se, nello spazio di guerra del bio/zoopotere, ci mettiamo a giocare, proprio come il fanciullo divino di Eraclito, e come fanno gli animali? (E’ chiaro da tempo che, nonostante quello che ci ripete la vulgata dei documentari televisivi, gli animali, come i bambini, giocano per giocare, e non, secondo un malintesissimo darwinismo, per prepararsi a predare: il che, al limite, è una conseguenza, utile ma accidentale, dell’inutilità del gioco.). Che succede se, profanandolo, ci mettiamo a scorazzare per lo spazio del sacro, giocando? Essendo che:

[…] il gioco libera e distoglie l’umanità dalla sfera del sacro, ma senza, semplicemente, abolirla. L’uso a cui il sacro è restituito è un uso speciale, che non coincide con il consumo utilitaristico.[…] Come la religio non più osservata, ma giocata, apre la porta dell’uso, così le potenze dell’economia, del diritto e della politica, disattivate in gioco, diventano la porta di una nuova felicità[13]

che è già (questione) politica, ma non di una politica di potenza, di potere, di organizzazione del consenso, di biopolitica. Ma politica come questione della felicità.

Che succede, dunque, se opponiamo, in maniera non reattiva, ma attiva – in un attivazione della passività, della passione, che non le nega, ma le espone, esibisce e proietta – e trasformativa, ad una legge che vige senza significare[14], la proliferazione ipersignificante del gioco della co-esistenza, in cui appunto gli esistenti sono liberati all’esposizione singolare plurale della co-esistenza come con-divisione – in cui la distinzione, impedendo l’orgia dell’immanenza comunitaria, la fusione in un sovra-corpo hobbesiano, permette piuttosto il con-tatto? Che ne è dello spazio del sacro, in questa profanazione, che tiene insieme ludus e iocus, cioè il gioco e lo scherzo? Un gioco come quello benjaminiano, che ripeta all’infinito nel quotidiano un’esperienza sconvolgente, ma senza origine, senza inizio né fine – né una né un fine – in cui l’inizio è già ripetizione[15], e ogni ripetizione è (l’/un) irripetibile (differenza). Se, come credo, la tecnica moderna dispiegata nel Ge-Stell è non identica al biopotere, ma, detto con una formula un po’ heideggeriana, quasi la stessa cosa detta altrimenti: che ne è della concatenazione necessitante che lega gli enti fra di loro facendone una megamacchina planetaria in cui le esistenze sono calcolate, messe al lavoro e messe a valore, se in tale catena fa irruzione l’essere come evento e gioco, l’essere come evento di un essere singolare plurale, moltiplicando in essa «l’anello che non tiene», scovando «il punto morto del mondo»[16] ridotto a macchina e passandoci «il filo da disbrogliare che finalmente ci metta/ nel mezzo di una verità» del mondo – come evento, come gioco? Non potrebbe, tale  profanazione aprire quel «male/ che tarla il mondo, la piccola stortura/ d’una leva che arresta/ l’ordegno universale»[17] e farci capitare lo spettacolo di vedere «tutti […]/ gli eventi del minuto […]/  disgiungersi in un crollo»?

Insomma la liberazione di una temporalità discreta – e quindi multipla, dove una retta punteggiata possa star di fianco al cerchio, alla spirale, alla Senna percolante di Serres[18], in un insieme di invii destinali non organico –  in cui gli enti non siano più incapsulati in una catena necessitante, né tanto meno gli enti esistenti, liberati questi al loro essere singolare plurale, al loro gratuito essere offerta, e perfino gli oggetti alla loro cosalità di cose. Come un muro di ghiaccio che a primavera crollasse in una cascata d’acqua.

Precisiamo che questa non è affatto una proposta di luddismo antitecnologico, tantomeno di primitivismo. Il quasi che preponevo sopra nel dire che Ge-Stell e bio/zoopotere sono “la stessa cosa detta altrimenti”, significa proprio che mentre il bio/zoopotere è in qualche modo il compimento che chiude dell’onto-teo-logia occidentale, la tecnica dispiegata nel Ge-Stell è il compimento che apre verso un fuori: il loro rapporto è lo stesso che intercorre fra l’interno e l’esterno di un bordo. La disarticolazione del bio/zoopotere è possibile proprio nel Ge-Stell, che libera il balenare dell’Ereignis, dell’evento, aprendo una fenditura nel pensiero calcolante. Questa possibilità è data proprio dal fatto – o dall’evento – che se nel Ge-Stell dell’Essere non ne è più niente, l’essere potrà finalmente essere pensato come ni-ente, non ente, rammemorando la differenza ontologica, e quindi, di nuovo, l’essere come verbo – come verbo, come evento; come verbo ed evento dell’esistenza finita, che è co-esistenza: forse, infine come questo con, fra, inter, come relazione. Non si tratta quindi di espellere la tecnica – ammesso e non concesso che ciò sia possibile, e che si dia un luogo: umanità, animalità o natura, da cui espellere. Ma neanche di lasciarla lavorare, semplicemente. Perché l’impatto sulla tecnica dell’evento dell’essere come evento – come accedere storico dell’essere come evento, dell’essere e dell’esistenza finiti – non può lasciare la tecnica, tantomeno la scienza, immutate. Questo evento produce – lascia essere – una trasformazione della tecno-scienza che è già visibile laddove il pensiero calcolante entra in contatto, tocca, il suo altro: chiamiamolo pensiero poetante o semplicemente pensiero, forse non è così importante[19]. È quindi il mondo intero, per così dire, che entra in gioco, in gioco nel gioco dell’essere – o anche: del mondo – come evento e gioco. Forse una tecno-scienza senza bio/zoopotere? Certo è che molto cambierebbe per gli umani, ma moltissimo per i non umani. Se nel gioco del fanciullo va in gioco l’essenza dell’uomo, essa non può più andare in gioco, giocare, senza che in gioco e nel gioco ci vada quella dei non umani. Correggeremo dunque il testo heideggeriano con mortali, al posto di uomo. Un termine che, aprendo un’ambiguità, lo stesso Heidegger usa spesso. Quando parla del Geviert (il quadrato dei quattro: cielo e terra, divini e mortali), che sta in rapporto essenziale con il gioco, la relazione, e il silenzio

il dire originario (Die Sage) che infonde il moto al quadrato del mondo, aduna ogni cosa nella prossimità dell’esser l’uno di fronte all’altro, e questo adunare è silenzioso, come silenzioso è il temporalizzare del tempo, lo spazializzare dello spazio, come silenzioso è il gioco dello spazio del gioco temporale. Quell’adunare con appello silenzioso, con cui si identifica il movimento infuso nel mondo dal dire originario noi lo chiamiamo: il suono della quiete. Esso è il linguaggio dell’essenza[20]

E quando parla del Geviert in rapporto con il gioco, la relazione (appropriante-espropriante-transpropriante) e il mondo:

Terra e cielo, i divini e i mortali sono reciprocamente connessi, di per se stessi uniti a partire dalla semplicità dell’unica Quadratura. Ognuno dei Quattro rispecchia (Spiegelt) a suo modo l’essenza degli altri. […] Rispecchiando nel modo di questo appropriante-illuminante-far avvenire, ciascuno dei Quattro di dà [sich zuspielt: si manda, come la palla nel gioco] a ognuno degli altri. Questo rispecchiare che fa avvenire libera ciascuno dei Quattro per ciò che gli è proprio ma lega i Quattro così liberati nella semplicità del loro essenziale appartenersi reciproco.

Il rispecchiare legante nella libertà è il gioco (Spiel), che confida ognuno dei Quattro a ognuno degli altri (das jedes der Vier jedem zutraut), grazie al plesso della traspropriazione che li trattiene (aus dem faltende Halt der Vereignung). Nessuno dei Quattro si irrigidisce in ciò che ha di specificamente proprio. Invece, ognuno dei Quattro, all’interno della loro traspropriazione è espropriato in modo da divenire qualcosa di proprio (zu einem Egenen enteignet). Questo espropriante traspropriare è il gioco di specchi della Quardatura. In virtù di esso i Quattro sono legati nella semplicità che li affida l’uno all’altro (Aus ibm ist die Einfalt der Vier Getraut).

Il facente-avvenire-traspropriante gioco di specchi della semplicità di Terra e Cielo, Divini e Mortali, noi lo chiamiamo il mondo. Il mondo è (west) in quanto mondeggia. Ciò vuol dire che il mondeggiare del mondo non è spiegabile in base ad altro né fondabile su altro. […] l’inspiegabilità del mondeggiare del mondo risiede nel fatto che cose come cause e ragioni fondanti restano inadeguate al mondeggiare del mondo. […]. I Quattro, di per sé uniti, sono già irrigiditi nella loro essenza quando li si rappresenta come realtà separate che devono essere fondate e spiegate l’una in base all’altra.[21]

In questo famoso passaggio, Heidegger chiama gioco il libero affidarsi l’uno all’altro di ciò che si affida in questo gioco di connessione. Questo gioco è il mondeggiare del mondo. Non si tratta di una fondazione reciproca di ciò che sta in relazione; né di ciò che sta in relazione per il mondo o viceversa. Con Heidegger, credo senza troppe forzature, possiamo riferire – nel tempo del dispiegarsi dell’essere come evento – questa modalità di relazione, fuori dal Gievert, agli esistenti in relazione fra di loro e al mondo. Il gioco del mondo diviene allora, innanzitutto, quello delle relazioni dei coesistenti. I giocatori giocano fra di loro: questo è il mondo.  Appena prima di questo passo, lo stesso Heidegger dice: «I mortali sono quello che sono come mortali avendo la loro essenza (weisend) nel riparo dell’essere. Essi sono il dispiegantesi (weisende) rapporto all’essere come essere»[22]. Dato che

La morte è lo scrigno del nulla, ossia di ciò che, sotto tutti i rispetti, non è mai qualcosa di semplicemente essente, e che tutta via è (west) e addirittura si dispiega con il mistero dell’essere stesso. La morte in quanto scrigno del nulla, alberga in sé ciò che è essenziale dell’essere (das weisende des Seins). In quanto scrigno del nulla la morte è il riparo dell’essere.[23]

Eppure dice, secondo un celebre adagio che comincia con Essere e Tempo, che «I mortali sono gli uomini. […] Morire significa essere capaci della morte in quanto morte. Solo l’uomo muore. L’animale perisce. Esso non ha la morte in quanto morte né davanti a sé né dietro di sé»[24]

Ma Heidegger parla di mortali anche in altri vagabondaggi meno citati: in Per che i poeti?[25] assegna ai mortali, in quanto «se si considera la loro essenza, essi appaiono più vicini alla non-presenza (Ab-Wesen), perché sono investiti dall’esser-presente (An-wesen), cioè dall’essere»[26], il compito di scendere, secondo i versi di Hölderlin  «più in fretta all’abisso»[27], dove «Si volge allora l’eco insieme a loro./ Lungo è il tempo/ ma il vero accade»[28]. Scrive infatti Heidegger: «Posto che, in genere, a quest’epoca sia ancora riservata una svolta, questa potrà aver luogo solo se il mondo si capovolge da capo a fondo, cioè se si capovolge a partire dall’abisso»[29].

Di nuovo, è lo stesso Heidegger ad avvisarci che i mortali in questione sono umani: ci avvisa ciò del suo stesso logo-antropocentrismo. Come vedremo, ne I concetti fondamentali della metafisica. Solitudine – Finitezza – Mondo, a rendere gli umani mortali, e non semplicemente perituri è l’in-quanto-tale costitutivo della mondità dell’uomo, che rende persino possibile un λόγος, e uno Sprache. Eppure, resta, il termine mortali. E si affaccia di continuo, l’animalità, Per che i poeti: come problema, ma anche nella metafora rilkiana delle api dell’invisibile. E usa un passo di Herder singolarmente ambiguo, Heidegger, per indicare il linguaggio:

Un soffio dalla nostra bocca diventa il quadro del mondo, l’impressione dei nostri pensieri e dei nostri sentimenti nell’anima degli altri. Dal moto di un soffio dipende tutto ciò che sulla terra gli uomini hanno pensato, voluto e fatto, e ciò che faranno di umano; tutti noi ci aggireremo ancora nelle foreste se quel soffio divino non ci avesse avvolti nel suo calore, e non pendesse dalle nostre labbra come un suono magico.[30]

Una seconda dichiarazione di logocentrismo, e di aperto antropocentrismo, addirittura. Eppure: quel soffio che avvolge col suo calore: come non pensare al fiato animale? Al bue e l’asinello biblici e a tutte le loro ripetizioni, nella scrittura come nella realtà, e, ovviamente, al rapporto di molti umani coi loro compagni non umani? Come non pensare al canto ipermodulato degli uccelli, ascoltando di quel “suono magico”, come metonimia per tutti i, plurali, canti e versi animali? Animali dal “soffio divino”?

Come sarà mai possibile? Ma non hanno, in effetti, in comune la cosa che a noi pare più importante, dèi e animali, il gioco? Che Heidegger, che sempre per foreste si aggirava, continuasse, a sospettare qualcosa di più, o di più originario, nel rapporto fra umani e non umani, adocchiando continuamente a un’oscurità vertiginosa? In effetti, il celebre I concetti fondamentali della metafisica[31], in cui Heidegger stabilisce la tripartizione fra Dasein umano weltbildend (formatore di mondo), animale weltarm (povero di mondo) e pietra weltlos (priva di mondo), è un testo – come nota lo stesso Derrida decostruendolo ne L’animale che dunque sono[32] – pieno di esitazioni, tentennamenti e indugi. Un testo il cui argomentare circolare e spiraloide dà le vertigini, perché le questioni stesse – lo dice Heidegger e Derrida lo ribadisce – sono vertiginose. In un passaggio particolarmente denso di esitazioni, Heidegger pare quasi autodecostruirsi:

Un riflessione sommaria rende dubbio il fatto che la povertà in sé sia necessariamente quanto vi è di meno rispetto alla ricchezza. Potrebbe essere proprio il contrario […] Tanto siamo noi veloci nell’aver sempre pronta la valutazione secondo cui l’uomo è un essere superiore nei confronti dell’animale, tanto dubbio è questo mondo di giudicare […] C’è, in generale, in quanto è essenziale, un “più alto”, un “più basso”?. L’essenza dell’uomo è più alta dell’essenza dell’animale? Tutto ciò è dubbio già solo come domanda. […] Da tutto quanto abbiamo detto risulta chiaro: se parliamo di una povertà di mondo e di una formazione del mondo, ciò non deve essere fin da principio essere inteso come nel senso di un ordinamento gerarchico di carattere valutativo. È vero che in tali formulazioni si esprimono un rapporto e una differenza, ma sotto un altro aspetto.[33]

Qui il filosofo che continuamente si preoccupa dell’organizzazione totale del vivente, che darà scandalo paragonando – e se non fosse più un tabù, ora, rivendicarlo? – agricoltura intensiva (agro-tenia e zoo-tecnia sono, anche storicamente, le due facce della stessa medaglia), camere a gas e bomba all’idrogeno, appare non solo quasi un antispecista ante litteram, ma perfino un libertario. Poche pagine dopo l’esitazione produce una folgorazione:

Invece la vita è un ambito che ha una ricchezza di essere aperto che forse il mondo dell’uomo non conosce affatto[34].

Si potrebbe cominciare a rendere giustizia al filosofo di Messkirch col ribadire che, come noto, per Heidegger il λόγος non coincide con lo Sprache, il linguaggio umano, rivelandosi piuttosto come –l’abbiamo visto – quell’adunare con appello silenzioso dell’essere in cui gli enti si raccolgono nella loro essenza, che nel linguaggio umano si accasa.. Resta però tale rapporto ostinatamente privilegiato fra λόγος e linguaggio umano che sembra tracciare un differenziale incolmabile coll’animale: l’uomo risponde al silenzioso Dire Originario (Die Sage) dell’essere, con parole; ancora prima, tornando ai Concetti fondamentali, un rapporto esclusivo fra λόγος e l’«in quanto tale» (als Structur) formatore di mondo – per usare una metonimia: il Dasein resta infatti weltbindend, di contro all’animale weltarm, lungo un confine che pare non molteplice, non sfrangiato, non divisibile, non denso, che non permette distinzione di specie – né tantomeno di genere. L’animale è άλoγον perché non accede all’in quanto tale, che è l’accesso al – o il produttore di – mondo. Questo confine senza spessore fa sì che l’animale stia con l’umano in un rapporto di mit-hegen (accompagnarsi) e mit-sein (essere-con) che non è però un mit-existeren (co-esistere). E qui si manifesta però un doppio movimento che neppure Derrida sembra cogliere. Se l’animale è considerato privo di Dasein, e quindi, non potendo esistere, è privo della possibilità di co-esistere, egli, non dimeno, è-con, con-è. Sembra così cadere al tempo stesso dentro e fuori al/da quel mit che fin da Essere e Tempo costituisce una delle più radicali e misconosciute rivoluzioni, o meglio interruzioni dell’onto-teo-logia, compiute da Heidegger. E’ bene ricordarne qualche passaggio:

Sul fondamento di questo essere-nel-mondo con il carattere di «con», il mondo è già da sempre quello che io con-divido con gli altri. Il mondo dell’esser-ci è con-mondo. L’in-essere è un con-essere con gli altri. L’essere-in-sé intramondano degli altri è un con-esserci. […]. Questo con-esserci degli altri è aperto all’Esserci intramondano e con ciò anche agli Esserci che esistono con esso solo perché l’esserci è in se stesso essenzialmente un con-essere.[35]

Sarebbe perciò falsante domandare se l’essere-nel-mondo preceda il con-essere e faccia ad esso da fondamento, o viceversa. In questo spazio affollato e pieno di striature, ciò che è chiaro è che non si tratta di lanciare un ponte fra un soggetto e un altro, inserendo un elemento unificante che permetta il con di un inter-soggettività. Il soggetto qui è azzerato, il Dasein è rimesso immediatamente al Da che è un essere-nel-mondo che spazza via l’acosmismo di una tradizione che comincia almeno con Decartes. Immediatamente, cooriginariamente, l’essere del Dasein è un mit-sein, la sua mondità un mit-welt. Non c’è un soggetto che deve uscire da sé verso gli altri: gli altri sono già qui, già con lui – anche quando l’esserci singolare li ignora. Il soggetto non è più tale perché è già aperto – è già apertura – al mondo «come complesso di rimandi, che in quanto significatività, costituisce l’essenza del mondo» stesso: una sorta di sistema di relazioni non formalizzabili. Il soggetto è desostanzializzato: non è più subjectum, è, reciso il dualismo di res extensa e cogitans,  esistenza. Co-esistenza.

Il con è talmente cooriginario, tornando ancora una volta ai Concetti fondamentali – in cui è detto, implicitamente, che l’animale muore (il verbo è sterben, come per l’uomo) –, da rendere la vertigine intorno all’abisso animale, una vertigine abissale:

 Eppure [il cane] sale le scale insieme a noi. Si ciba con noi – no, noi non ci cibiamo. Pranza con noi – no, lui non pranza. Eppure con noi [lo fa con noi – Derrida]. Un accompagnarsi, una trasposizione, eppure no.[36]

Pare quasi ilinx,un gioco-vertigine, seguendo la terminologia di Callois: uno di quei giochi in cui con movimenti di accelerazione e caduta, ci si diverte a provocare uno stato di smarrimento, se non di perdita di coscienza.

E Derrida chiosa: «certamente l’animale non mangia come noi, ma d’altra parte nessuno mangia allo stesso modo».[37] Qui Derrida, ancora prima della modulazione dell’in quanto tale secondo le innumerabili differenze di specie, prima della suddivisione abissale della linea di confine, coglie il punto: nessuno mangia allo stesso modo, al di là, o al di qua, da ogni tassonomizzazione. Nessuno, al di là/qua di ogni tassonomizzazione, è nello stesso modo, esiste nello stesso modo. L’esistenza precede l’essenza, o, se vogliamo, riprendendo Heidegger con Nancy: «“L’’essenza’ del Dasein è nella sua esistenza”. Il ‘Dasein’ è l’esistente. Se la sua essenza (tra virgolette) è nella sua esistenza è perché l’esistente non ha essenza […] è offerto, presentato all’esistenza che egli è.»[38]. L’abissalità si sposta dal confine alla relazione e all’esistenza, riconfigurandosi da linea striata ad apertura inappropriabile. variando il Wozzek: «l’esistente è un abisso: dà le vertigini guardarci dentro»[39]. D’altra parte Derrida nomina fin all’inizio de L’animale che dunque sono, prima di mettere in atto la decostruzione dell’animale della tradizione onto-teo-logo-centrica, questo « sguardo il cui fondo rimane di uno senza fondo»[40] che lo guarda guardarlo: «Cosa mi fa vedere, questo sguardo senza fondo? Cosa mi “dice”, insomma chi manifesta la nuda verità di ogni sguardo, quando tale verità mi fa vedere negli occhi dell’altro, negli occhi vedenti e non solo visti dell’altro?»[41]

La risposta a tutte le domande che egli stesso pone sembra già darla all’inizio:

No e poi no, il «mio» gatto, il gatto che mi guarda in camera o in bagno, questo gatto che forse non è né il «mio« gatto né la «mia» gatta, non rappresenta qui, come ambasciatore, l’immensa responsabilità simbolica di cui la nostra cultura ha da sempre investito i felini […]. Quando risponde al suo nome […] questo gatto non si comporta come un caso della specie gatto. E ancora meno di un genere o di un regno animale. Sicuramente lo identifico come un gatto o una gatta, ma ancora prima di questa identificazione, il gatto mi viene incontro come questo essere vivente insostituibile che entra un giorno nel mio spazio, in questo luogo dove ha potuto incontrarmi, vedermi e vedermi nudo. Niente mi potrà mai togliere dalla testa la certezza che qui si tratta di un esistenza che rifugge da ogni concettualizzazione e per giunta di un’esistenza mortale, perché dal momento che possiede un nome, quel nome già gli sopravvive e firma la sua possibile scomparsa. Anche la mia – e questa scomparsa, immediatamente fort/da, si annuncia ogni volta che, nudo o no, uno di noi due lascia la stanza.[42]

E’ evidente che qui la questione della differenza – di tutti i modi in cui la questione della differenza si può porre – viene incrociata obliquamente da quella dell’alterità. E’ quel gatto, anzi quella gatta, di cui Derrida non ci dice il nome, ma che risponde al proprio nome, e che se ne conoscessimo il nome non diremmo più “quel gatto”, ma lo chiameremmo per nome, che Derrida incontra. Non è un gatto, forse nemmeno una gatta, è x, dove la x sta per il nome che Derrida, in nome forse della sua riservatezza, non ci rivela. Una singolarità irripetibile e irriducibile, una singolarità già da sempre in relazione, in relazioni plurali, esposta alla singolarità di quell’umano che ha – aveva – per nome Derrida, esposta alla pluralità inconteggiabile di quelle relazioni, al con-tatto e a tutti quei con-tatti, e a cui bisognerebbe dare del tu.[43]

Sarà forse meno incomprensibile, ora, il motivo per cui il filosofo che affermava che non c’è niente di più difficile da pensare della relazione, non sia riuscito a pensare l’animalità, o ancora meglio: la singolarità, l’esistenza singolare ancora prima di tale animalità, di tutti gli esistenti, senza farsi irretire dall’interrogare la differenza lungo la sua linea infinita (infinitamente spessa, ma non suddivisa): proprio lui non è riuscito a pensare l’animalità, anzi gli animali, la pluralità immensa delle specie, e, ancora prima, la singolarità irripetibile di quel cane, quel gatto, quella lucertola, quell’ape, quella chiocciola, a partire dalla relazione. Pensandola, al contrario, a partire dall’identità: quella del regno animale, della tripartizione degli enti in regni già subito appropriati a un’appartenenza, a una proprietà.

Qui non si tratta, allora, semplicemente di espandere, allargare un cerchio, una cerchia ontologica – né, tantomeno, etica. Né di retrocedere tutti gli esistenti dal welt heideggeriano all’unwelt di Uexküll. Pensati a partire dalla loro singolarità, tutti gli esistenti – anche se non sappiamo, non ancora almeno, cosa sia questo tutti[44] – sono già co-esistenti immersi in un welt (che implica l’umwelt) che è un mit-welt: un mit-sein che è una mit-existenz in tutti i sensi in cui la si può declinare: un’esistenza con-divisa nell’esposizione, in quello che Nancy chiama partage –, una partecipazione a niente, una spartizione di niente, che non sia l’essere singolare plurale dell’esistenza, senza origine né fondamento comune da spartire, senza appartenenza. Ma anche un’apertura all’ente in quanto tale secondo una modulazione infinita, infinitamente singolare (“nessuno mangia allo stesso modo”) dell’in quanto tale, delle grundstimmungen, dell’essere-per-la-morte, certo di un essere-mortale, della mortalità, che è un con-morire, un morire gli-uni-agli-altri. Uno muoversi preveggente nello spazio di significatività dei rimandi del mondo, e un comprendersi circolarmente – dato che non si capisce perché, se la modulazione dell’esistenza è infinita, agli umani dovrebbero toccare i significati e ai non umani solo gli strumenti, dato, per di più, che anch’essi si possono dare solo a partire dal loro significare e (quindi) rimandare (così come il corpo e la corporeità dei corpi, viventi e non). Una temporalità estatica – il passato di una gettatezza rimessa al futuro di un progetto che genera un presente gettando all’indietro il futuro, ecc… quindi un poter-essere. Insomma un Dasein, un esser-ci il cui ci è Lichtung, apertura illuminante-nascondente all’/dell’essere, che è un lasciar-essere l’ente e l’essere stesso secondo modulazioni di specie e singolari: e come potrebbe essere altrimenti, per esseri che giocano[45]? Come potrebbe essere altrimenti per esseri che, giocati dall’/all’/nell’essere, sono investiti dai suoi invii storico-destinali, talmente tanto che la loro essenza è da tanto tempo investita nella cattività in cui li hanno presi gli umani, nell’organizzazione totale del vivente che costringendoli non solo alla produzione (di carne, di pelle, di uova, di latte, ecc…, quindi: di se stessi), li costringe al contempo e perciò alla riproduzione – come se gli ebrei concentrati dai nazisti fossero stati costretti, nello sterminio, a riprodursi per poter essere sterminati all’infinito, fa notare Derrida –? Dal momento che nella cattura della loro zoé è catturato insieme anche qualcosa che non si può non chiamare bìos – perché la nascita e la morte e la loro com-parizione, la nascita e la morte che la com-parizione espone, è già politica, è già la politica, lo spazio di un ci che è polis, comunità che ormai non può più essere solo umana, a meno di non essere presa, di  nuovo e ancora in un far opera di comunità che è opera di morte contro ogni mortalità[46]. E dal momento che laddove è catturata la zoé e un tale bios, è catturato contemporaneamente ormai lo stesso bìos umano, in un’oggettivazione del soggetto umano che è il compimento dell’onto-teo-logia, della metafisica del soggetto, che è cominciata proprio – dovremmo dircelo ormai – con l’oggettivazione dell’animale e la cattura del suo bìos – in una zoé indifferenziata, forse? Non sarebbe il gesto più antropocentrico, metafisico e specista di tutti, chiudere la cerchia dell’investimento storico-destinale dell’essere attorno all’uomo, e poi aggiungere, far dipendere, da esso, il destino di cattura da parte umana e di immensa sofferenza dei non umani, l’esproprio della loro esistenza? Chiudendoli così, di nuovo, fuori dalla possibilità di una liberazione, da un progetto di liberazione comune? I non umani non ci stanno già parlando? Non ci stanno già chiedendo e insieme offrendo la possibilità di una comune liberazione? Se è così, se i non umani hanno voce, se hanno linguaggio – e la prova non dovrebbe essere ormai onere di chi lo intercetta, ma di chi lo nega, onere di provare che così non è –, allora forse i non umani, offrendoci quella possibilità, stanno già rispondendo all’appello dell’essere, prima di noi umani. Ma davvero «noi siamo un colloquio, e questo significa: possiamo ascoltarci l’un l’altro. Ma questo significa al contempo sempre: noi siamo un (solo) colloquio»[47], dove l’un non dice solo de il rapporto di chiamata-risposta con l’essere, ma anche e innanzittutto di un cum che è il cum stesso di una comunità impossibile, una comunità che non fa opera di sé, il con che fa la nostra coesistenza: un con non riassorbibile in un origine, in un fondamento (ripetiamolo, ancora, con le parole del primo Heidegger: «il con-essere è la determinazione metafisica fondamentale della disseminazione»[48], essendo già al di là della metafisica). E allora da questo colloquio, in tempo di povertà, si deve ripartire, senza inaugurare, ma ripetere differenziando. Se infatti l’essere άλογον dei non umani si rivela come una determinazione storico-destinale che nega il loro λόγος, che nega loro il λόγος è un destino comune a legarci, a con-involgerci, dato che noi umani «Siamo un segno non significante./ indolore, quasi abbiamo perduto/ nell’esilio del linguaggio».[49] Ma insieme, il nostro essere Ab-Wesen e quel loro essere àlogon ci con-in-volgono verso un capovolgimento – che è una capovolta, un capitombolo – del mondo a partire dall’abisso (Ab-grund) «tutto ritenente»[50]. Eraclito diceva:

ψυχῆς πείρατα ἰὼν οὐκ ἂν ἐξεύροιο πᾶσαν ἐπιπορευόμενος ὁδόν· οὕτω βαθὺν λόγον ἔχει

 I confini della ψυχῆ [anima, ma prima ancora respiro, soffio vitale, quindi per metonimia: il mondo, l’essere] vai e non li trovi, anche a percorrere tutte le strade: tanto è profondo [abissale] il suo λόγος [legge, essenza, ma anche discorso: colloquio?] [51]

Se il λόγος dell’essere è tanto βαθὺς da non avere confini, allora non sarà tale λόγος, infine, privato abissalmente di se stesso? E quindi άλογον? Un άλογος che è άβυθος? E come potrebbe, tale άλογος, non stare in relazione con l’ άλγος di questo tempo di povertà, dell’immensa sofferenza animale, ma anche umana? Attraverso cui chiama la nost-algia, la stessa con cui comincia I concetti fondamentali della metafisica, la heimweh? Ma non abbiamo già fatto, ormai, quel capitombolo, quella capriola, piroetta? Che, diversamente da un capovolgimento, ci ha riportato allo stesso punto, nella stessa posizione? Non ci ha portato questo che forse è stato un gioco-vertigine, un ilinx, un girare o un capovolgersi su se stessi fino a uno smarrimento, a una modificazione dello stato di coscienza, nello stesso punto, che però è completamente diverso? Il mondo è lo stesso di prima, ma non lo è più. Si è insinuata una differenza impercettibile e insieme abissale, dal momento che chi prima ci teneva “solo” compagnia, ora esiste con noi.[52] S’è insinuata una sottile differenza che si spalanca in un’apertura abissale non richiudibile. L’abisso “tutto ritenente” si è sventagliato fuori da se stesso. La ricchezza di apertura dei non umani ripiegata nella povertà di mondo si è spalancata mutando il mondo, da cima a fondo, abissalmente, dispiegando una βαθὺτές, che insieme a profondità abissale è anche abbondanza. La heimweh che ci ha fatto giocare ebbramente ci ha aperto un futuro possibile. Nessuna regressione, il «desiderio [che è la filosofia, in quanto essenzialmente nostalgia, heimweh ] di sentirsi dovunque a casa propria»[53] si realizza in maniera paradossale: ci sentiamo a casa perché ovunque è spaesamento, ed essendo essenzialmente forestieri, vagabondi, erranti, apolidi, è in tale spaesamento (Unheimlickeit) che ci sentiamo, siamo, a casa (Heim).  La nostra dimora è il mistero (Geheimniss).

Il mondo è cambiato. Ma per chi? Per pochi? Per me e per te, lettore? Quanti lettori siete? In quanti leggono mentre tu leggi? Han letto o leggeranno quel che stai leggendo? In quanti siamo? In quanti saremo? In quanti, in ritardo e in anticipo sull’appuntamento?

Eppure

 Lungo è il tempo

ma il vero accade[54]

Intanto, volgendoci insieme all’eco, noi abbiamo, senza neanche accorgercene, cessato di esitare, e proprio andando nel gioco abissale, abbiamo varcato quell’oscurità in cui λόγος non rimanda solo al linguaggio, linguaggio umano, ma a uno plurale, modulazione vocale secondo le specie – e i singoli. E quindi: voce. ma anche mimica e linguaggio corporei, gesto, sguardo. Con-tatto. Se ad andare in gioco, nel gioco del fanciullo, è l’essenza di umani e non umani, allora, in questo gioco della coesistenza, radicalizzando Vincianne Despret, umani e non umani possono darsi la possibilità di mutare fin nella propria essenza permettendo in una relazione reciproca che trasformi entrambi in una reciproca trasformazione, in direzione non tanto di una forma, quanto di una trasformazione incessante. Andando in questo gioco, si entra in esso come giocatori mortali, in cui la morte come alterità inappropriabile  si relaziona all’alterità che l’altro è – e all’altro che si è a se stesso come al proprio altro – nella precipua e singolare relazione del morire gli uni agli altri. Mortalità che non segna solo alla morte, ma alla stessa vulnerabilità e debolezza dell’esistenza: è la corda che si può spezzare a suonare, il cristallo che può infrangersi a risuonare: la pelle che può ferirsi, a sentire.[55]

In quella pioggia di attimi singolari («tutti […]/ gli eventi del minuto […]/  disgiungersi in un crollo»[56]) strappati a un tempo necessitante, che somiglia tanto a un ritorno gnostico, ma all’inverso: in cui il rogo originario dell’Uno, proprio come nella sua perdita e disseminazione, piove in una cascata di faville, in una notte del mondo che già contiene la sua aurora[57] – forse l’enigmatica “notte salva” di Benjamin, la mondana “eternità di un tramonto” – come non pensare a un singolare abyssus abyssum invocat, quello degli sguardi incrociati di umani e non umani, di tutti gli esistenti singolari in quanto tali – fuori, liberati, dai vincoli tassonomici – in sguardi reciproci, in cui il salto, il tuffo nell’abisso giocoso e nottilucente dell’essere in cui l’esistenza non si appropria di sé ma è transpropriata[58] alla sua stessa finitezza – nella sua povertà e abbondanza – è il tuffo reciproco nell’abisso dello sguardo altrui, forse del bacio, persino dello sbadiglio, certo della voce – e perfino del silenzio –, certo di un con-tatto reciproco in cui la reciprocità si fa circolo abissale: toccare l’altro sentendolo, e così sentirsi sentire, e sentirsi toccare sentendo l’altro sentire – l’altro che a lui si è – e così via. Sentendosi così echeggiare l’un l’altro, l’uno nell’altro, in un’echeggiare abissale di abissi, che è chiamata e ri-chiamo, sonoro e silenzioso. Petites mortes reciproche, non solo sessuali ma certo sempre erotiche, in cui si muore gli uni agli altri. Un abissale canto polifonico – sonoro e silenzioso – di abissi echeggianti, l’echeggiare di questo canto e il canto di queste eco – di nuovo: sonore e silenziose[59]. L’abbandono degli esistenti gli uni agli altri – in cui l’essere, abbandonato, si abbandona finalmente alla propria finitezza – che scioglie il legame del bando, im-bandendo, in una corte a bando, un banchetto dell’essere in gli esistenti versano e si porgono vicenda calici di luce scura odorosi versati dalla brocca attorno a cui mondeggia il mondo nell’abissalità del gioco delle relazioni[60]. In  una festa per la fuga degli dèi, in cui il divino tra-passa – in tutta l’ambiguità del questo termine – nel mortale, e la redenzione in beatitudo[61]. Una festa sul cui invito cui si può  giungere in ritardo e in anticipo Una Fuga, questa festa, questo canto, nel senso musicale, ma anche di punto e linea di fuga, e di liberazione da una prigionia in cui i significati tra-passo l’uno nell’altro. Fuga dell’essere singolare con infinite variazioni in chiave, che sono altrettante chiavi della liberazione delle esistenze nella loro singolarità.