Green Hill. O del Soggetto

di Antonio Volpe

Indagini sulla collisione fra politica del(l’ im) possibile e fascismo dell’autentico[1]

 

«Il mondo esiste… uno stupore arresta il cuore…»

Montale, Vento e bandiere[2]

 

«Chissà perché le cose più importantile mettono sempre in nota.

Mi raccomando: studiate sempre anche le note! »

E. Cazzaniga, Prof. Di Ginnasio[3]

 

Rottura di un paradigma?

La liberazione collettiva di cani destinati alla vivisezione avvenuta sabato 28 aprile 2012 a Green Hill è un evento di portata – possiamo dirlo, dato la breve tradizione dell’esperienza dell’attivismo animalista – epocale. Per la prima volta, che io sappia, semplici attivisti, in modo credo per lo più improvvisato, cioè non progettato, non pianificato  hanno violato i cancelli di un luogo di sfruttamento animale e ne hanno liberato alcuni prigionieri. Il tutto a volto scoperto e pubblicamente (quindi anche sotto l’occhio di videocamere e media che ne hanno diffuso capillarmente le immagini).

Soffermiamoci su queste parole ed espressioni: collettivamente, semplici attivisti, senza pianificazione, a volto scoperto, pubblicamente (sotto gli occhi di tutti).

Insieme alla ovvia impressione di una certa incoscienza –  ma è cosa ovvia questa impressione? Davvero c’è stata, e c’è stata solo, incoscienza? – quel che balza agli occhi è la rottura radicale con le pratiche tradizionali del movimento che hanno sempre implicato una distinzione netta fra le azioni di protesta e le azioni di liberazione.

Mentre le prime sono sempre state, per definizione, pubbliche, collettive, pianificate e contenute nei limiti della legalità (quindi, implicitamente, insieme popolari e verticistiche e gerarchiche); le seconde sono sempre state pensate e praticate come azioni d’èlite, d’avanguardia (nel doppio senso di azioni “avanzate” e di azioni di un’avanguardia del movimento – un’èlite, appunto), segrete, ovviamente anonime, non completamente pianificate (quello che aspetta un gruppo di liberatori al di là dei cancelli è sempre, almeno in parte, ignoto), e libere (chi agisce  chi ha deciso l’azione e le sue modalità, che possono essere riformulate durante l’azione stessa dagli stessi che agiscono). La pratica degli open rescue, diffusa negli ultimissimi tempi soprattutto in Spagna, non ha mai realmente rotto con, forse nemmeno intaccato, questa logica di separazione.

Questa logica di separazione rispecchia pienamente la divisione del lavoro, e quindi la logica gerarchica tanto del movimento animalista, quanto dell’azione politica per come si dà in generale nel nostro tempo e nel nostro mondo. Esistono ovviamente diverse eccezioni a questa logica (penso ad esempio ai movimenti di protesta e resistenza degli adivasi in India, veri esempi di democrazia partecipativa radicale), ma essa, per lo più, fa paradigma della e per la politica in generale e dovunque. Nonostante le fulgide eccezioni, per lo più la politica come la conosciamo è la sintesi più o meno riuscita  del lavoro organizzativo e decisionale di èlite e della partecipazione di masse (nel migliore dei casi di moltitudini) a ciò che viene deciso e pianificato (scopi e obiettivi compresi). Questo vale, per lo più, sia in ambito istituzionale (partiti, associazioni ecc…) che in ambito extraistituzionale (gruppi, movimenti ecc ecc…). Quindi sia laddove si dia democrazia rappresentativa, sia dove cerchi di darsi democrazia partecipativa, diretta, dal basso. Anche nel secondo caso, infatti, le necessità organizzative di soggetti che abbiano raggiunto una certa consistenza (di numeri, di visibilità, di forza), implica una divisione del lavoro e una gerarchizzazione che generano, naturalmente, o come fosse naturale, centri decisionali ristretti e quindi escludenti. Si tratti di un gruppo informale, di una rete fra gruppi, o di un movimento, è o pare inevitabile la filiazione di collettivi, forum di portavoce, coordinamenti di rappresentanti e così via. Per quanto possa essere fedele alle proprie intenzioni, anche la democrazia partecipativa subisce l’effetto dell’adeguamento dei mezzi ai fini in termini di ottimizzazione dell’efficacia. La compressione che gli ambiti decisionali impongono alla partecipazione diretta non è bilanciabile dalla buona volontà: chi sta o passa per la stanza dei bottoni non potrà mai rendere conto ad altri soggetti, presenti come rappresentati in tale stanza, della pluralità del soggetto che rappresenta, né alla pluralità di chi compone quest’ultimo dei dibattiti che presiedono alle decisioni nello spazio ristretto dei portavoce, rappresentanti ecc… Anche all’interno dello spazio della democrazia diretta la costituzione di èlite decisionali pare – o è sempre parsa – inaggirabile. Anche laddove l’obiettivo dell’azione politica sia l’affermazione della democrazia partecipativa stessa (pensiamo in qualche modo al cosiddetto movimento no global, o ai vari movimenti, fra Indignados e Occupy Wall Street, che oggi chiedono proprio la democratizzazione di istituzioni nazionali e sovranazionali che si sottraggono in vari modi alle richieste di partecipazione, o compartecipazione alle decisioni, che viene dai cittadini).

Dall’eterogenesi dei fini alla biopolitica (del soggetto)

Quale che siano lo scopo e gli obiettivi, comunque, l’imbuto che per tutto il ‘900 ha rovesciato movimenti di emancipazione in dittature sanguinarie e istanze di liberazione in repressione totalitaria, in quella che è stata definita eterogenesi dei fini, è sempre lì. La convinzione, tematizzata o meno, che il fine giustificasse qualsiasi mezzo a patto che questo fosse strumentalmente adatto, efficace, alla realizzazione di quello, in una visione insieme razionalistica e sacrificale, ha finito per produrre in tutto il ‘900 la sovversione del fine stesso, in genere nel modo di un rovesciamento del rapporto fra mezzo e fine, in cui il secondo si è abolito nel primo. Questa logica, evidente nei tentativi rivoluzionari che hanno innervato il scorso secolo – la dittatura del proletariato, mezzo che avrebbe dovuto condurre al fine di un mondo liberato dai rapporti di schiavitù, si è quasi ovunque rovesciato in fine in sé, trasformando il passaggio della dittatura in stabile totalitarismo. Ma questa è ormai una banalità e non ci porta lontano. Tutta la politica, piuttosto, rivoluzionaria o meno, ha subito, almeno a iniziare dal “secolo breve”, la torsione che ha rovesciato i mezzi in fini, trasformando da mezzo a fine la conquista e l’organizzazione del consenso. La forma-base dell’azione politica della modernità, e cioè il partito, da spazio di rappresentanza di interessi o di un progetto politico (di una certa società e di una certa socialità), è mutato in soggetto di potere alla ricerca del consenso in competizione con altri soggetti più o meno omologhi. La politica si  ridotta a mercato del consenso, nel migliore dei casi. Nel peggiore in guerra per la conquista di esso (ma è sufficiente analizzare anche superficialmente strategie militari e imprenditoriali del mondo contemporaneo per vedere come le une e le altre siano entrate in uno spazio di indistinzione). La cosiddetta fine delle ideologie significa proprio questo: la competizione di soggetti ideologicamente omologati (all’onnipervasivo liberal-liberismo) sul mercato dell’offerta politica, in cui, per forza di cose, non conta affermare certi diritti, certi interessi o un certo progetto di società, ma vincere a prescindere da tutto questo obsoleto armamentario, il quale, per bene che possa andare, finisce anch’esso al servizio della conquista del consenso (diventa mezzo retorico: in ambo i sensi del termine retorica). L’offerta politica stessa dei partiti diventata così intercambiabile che anche i residui di una qualche progettualità scompaiono nella frenetica e convulsa conquista del consenso dei “moderati”: ovverosia di una immensa classe media (né borghesia né proletariato, neppure più classe) spoliticizzata, qualunquista, atomizzata in migliaia di interessi di cortile.

Questo è esattamente, per pretendere un certo rigore, il terreno di applicazione della biopolitica. Cioè di quel governo della vita dei cittadini (non più tali, se mai, come tali, si sono dati) che mira direttamente al governo della vita.

Oltre le comunque fondamentali ricerche di Foucault, che per primo l’ha nominata, ciò che oggi chiamiamo biopolitica mi pare questo: la cattura dell’esistenza finita in quanto tale – (co)esistenza esposta nella con-divisione del con-tatto – nella cerchia della nuda vita, da parte di un potere che la mette a lavoro, a valore, e, virtualmente a morte (nella guerra, ma anche in ciò che Nancy chiama orgia dell’immanenza, in cui la comunità “inoperosa” viene piegata a fare opera di sé quindi opera di morte: e benché l’esempio classico sia qui il nazi-fascismo, è chiaro da tempo che attorno al fondamento dell’equivalente generale assoluto – denaro, merce, valore – si affolli la fine di una democrazia che forse mai si è data, se non in luminose quanto brevi eccezioni).

L’esistenza ridotta a nuda vita diventa un fondo (secondo le parole dello Heidegger de L’essenza della tecnica,: come la terra è ridotta a fondo energetico e i viventi in generale a fondo biologico: ma la cattura del bìos umano implica qualcosa, mi pare, che va al di là del biopotere come l’hanno concepito sia Foucault che Agamben (e a suo modo Heidegger, appunto): qualcosa come la reiscrizione del bìos inteso come coesistenza nell’individualità proprietaria. Si tratta appunto della disarticolazione della coesistenza attraverso la negazione della sua relazionalità originaria nella soggettività di un’individualità omologa, intercambiabile e insieme ipercompetitiva. Ciò che hanno in comune tali individualità atomizzate e omologate non è il con della coesistenza, ma il “mio” di una corsa interminabile all’appropriazione, che di fianco all’appropriazione delle risorse, delle merci, del capitale, lancia in una infinita quanto impossibile appropriazione di sé. Prima di ogni altra appropriazione tale individualità si fonda infatti sull’appropriazione di sé come soggetto, il cui modello  dell’ego cogito che si presenta a se stesso (cioè rende ragione di sé a partire da sé, o fonda se stesso a partire da se stesso rinvenendo in stesso il proprio fondamento) come neutro e trasparente a sé. L‘individualità così appropriata a se stessa, in ogni sua appropriazione (della proprietà privata – e quindi di risorse, merci, capitale – della propria sicurezza giuridica, della propria cittadinanza) non fa altro che ri-appropriarsi di sé in circuito chiuso che chiude fuori l’altro fin dall’inizio e per sempreL’altro infatti non potrà che essere l’altro individuo (un medesimo) che concorre con me (cioè contro me) per l’appropriazione di proprietà: la casa, i beni di consumo primari e voluttuari, il lavoro (e quindi la carriera: insomma il posto che mi spetta), al limite i mezzi di produzione e il capitale. È evidente che si tratta qui di un gioco a somma zero se non negativa, in cui io vinco nella misura in cui tu perdi, o addirittura voi perdete (con buona pace della retorica neoliberale). E lo stesso conteggio vale per ciò che sopra abbiamo chiamato sicurezza e cittadinanza, che io conquisto nella misura in cui le nego agli altri (stranieri e migranti, ma anche devianti, folli, delinquenti, paria sociali, per non parlare di tutti quegli abitanti non occidentali del pianeta che, per definizione, non hanno accesso alle risorse – a partire dalle risorse primarie). L’homo economicus è quindi già da sempre, in quanto homo proprietariushomo competitor. Ma non alla fine di un processo: come ho provato a mostrare, sulla scia delle analisi di Roberto Esposito, in un articolo di alcuni anni fa, l’autofondazione del soggetto nella costituzione dell’individuo proprietario-competitore, è, fin dagli inizi (storico- e onto-genetici), non solo denegante delle sue relazioni costitutive, ma, a partire da questo diniego, anche sottrattivo dell’egoità altrui:

Locke, pur abbattendo numerosi idola della tradizione filosofica, arresta la sua operazione di ripulitura sulle soglie del cogito cartesiano, lasciandolo pressoché intatto nella sua validità. Come per Cartesio, il flusso del cogito dimostra l’esistenza del soggetto pensante, ma qui esso fonda soprattutto la propria esclusiva esistenza: l’esistenza di un mondo esterno al soggetto e di altri è garantita in modo dichiaratamente non inconcusso dal solo accordo psicologico fra le sensazioni del soggetto e la corrispondenza di queste con il movimento dei corpi estesi. Come la recinzione del campo fonda la proprietà nella sottrazione del fazzoletto di terra alla terra comune, così l’esistenza del soggetto è fondata nella privazione dell’autoevidenza del cogito altrui come fondamento ontologico. La libertà è così proprietà, e specificamente proprietà privata, che si accresce nella misura in cui la si sottrae ad altri: non solo  nel senso che la libertà dei liberi si afferma nella negazione di quella altrui, ma che costitutivamente la libertà dell’individuo è una questione propria di esso e che non riguarda in alcun modo un “comune” (una relazione) con altri, anzi vive nella negazione di questo.[4]

Insomma: io esisto nella misura in cui ti sottraggo esistenza: il posto, l’autoposizione della mia soggettività nega – si potrebbe dire lacera, ma non nella maniera in cui si lacera un tessuto continuo, un legame, un cordone ombelicale, oppure: riempie, occupa, occlude – quello spazio vuoto, quel nihil che costituisce il nostro comune, e ci fa ex-istere in senso proprio, esponendoci gli uni agli altri inaggirabilmente. Quel comune che è il con-tatto che, distinguendoci, ci con-divide e condivide la nostra esistenza con gli altri: corpo e destino. Un destino corporeo, un corpo in cui il destino si (i)scrive.

L’autoposizione della mia soggettività, infine, si pone nella sottrazione della tua.

La logica dell’homo competitor è immediatamente, alla faccia del “libero” mercato e dei proclami di uguaglianza fra tutti gli umani, una logica di gerarchizzazione.[5]

L’animale come referente speculare del capitalismo: lotta e gerarchia

L’impianto, o la fondazione, della nuda vita come fondo (gioco di parole esemplificativo e florido reso possibile dall’italiano, impossibile in tedesco) politico-ontoteologico, precede di molto, insomma, quel biopotere come governamentalità del bìos a partire dalla presa in carico delle popolazioni descritto da Foucault. Con Agamben, ci sentiamo di dire che esso investe tutta la tradizione occidentale – e potremmo recedere dalla figura dell’homo sacer del diritto latino arcaico alla guerra annuale agli Iloti scatenata a Sparta, ma perfino alla struttura castale delle origini indoeuropee, che in India si mostra ancora benissimo, “congelato”, con tutto il suo corredo di punizioni per chi viola i vincoli di casta[6], e con lo stato d’eccezione permanente in cui vivono i fuoricasta  – benché sia proprio con la formazione del capitalismo moderno che esso si impenna scatenandosi in modo apparentemente incondizionato. E benché l’animale faccia da referente negativo all’autodefinizione dell’umano fin da quegli inizi, è proprio con la maturazione del capitalismo che esso si impone (è imposto dall’umano) nella maniera di un referente speculare. A partire dalla nascita della biologia in ambito illuminista l’animale non è solo più ciò da cui l’uomo si differenzia, come emergendo da un fondo confuso (e selvaggio), ma contemporaneamente ciò da cui l’uomo impara la propria umanità, iscrivendola in leggi (di natura). Non c’è qui lo spazio per un’analisi di tutti i passaggi storico-ontologici che permettono questo dislocamento del referente animale (benché a tale analisi si debba procedere, il prima possibile, per non restare imbrigliati in concetti che rischiano altrimenti di precipitare verso la retorica).

Basti qui notare come il declino del Dio filosofico (quello che ancora permetteva a Cartesio e Leibniz un funzionamento armonico dell’universo), il diffondersi dell’ateismo e il declino della presa delle Chiese sulle coscienze in età illuminista, impose sì la fine di una definizione dell’umano in rapporto a Dio, ma anche il rinvenimento di leggi universali (fisiche e metafisiche) fuori dall’ambito teologico: la natura non è più, in quanto creazione, lo specchio di una gerarchia celeste, ma un’entità autonoma. L’uomo cerca allora in essa quelle leggi universali di cui il declino della certezza di Dio lo stanno privando. Ma quando l’uomo va a cercare tali leggi nella natura “a-tea”, orfana di creatore, egli concepisce la natura ancora come l’orologio, la macchina, l’automa, regno di cause e non di fini, che l’uomo stesso aveva opposto alla libertà assoluta di Dio (e dell’anima umana). Ecco così che La Mettrie può portare coerentemente a compimento l’idea cartesiana di animale come automa, reincludendovi l’uomo stesso: l’uomo è, a rigore, homme machine. Schierandosi a paladini di un Dio declinante, Cartesio e Leibniz hanno spianato la strada a una scienza naturale che concepisce la totalità degli enti come una megamacchina (ancorché, in Leibniz, vitalistica, vivente), e in cui il rapporto fra gli enti è lo stesso che intercorre fra parti di un meccanismo. Tolti il divino e il sacro, ridicolizzata la contemplazione del cosmo, la megamacchina capitalista può mettere in moto la sua appropriazione manipolante della natura, a cui non sfugge più neppure l’uomo. Eppure questa appropriazione dell’uomo da parte dell’uomo stesso resta celata a lungo. Una tradizione che va da Kant almeno fino a Husserl, passando per Hegel, Marx e Comte – con poche interruzioni – ri-centra l’uomo a partire dalla sua capacità di darsi dei fini: non si nega la sua commistione con le leggi causali della “macchina naturale”, ma gli si aggiunge un supplemento esclusivo che gli garantisce, per così dire, un’uscita di sicurezza dal bruto meccanicismo, mettendolo di nuovo in opposizione al non umano. Ma, appunto, questo è un occultamento. Perché ormai l’umano è un fondo posto dalla megamacchina tecnico-capitalista che ne dispone interamente. E l’animale è diventano esplicitamente il suo referente speculare, che gli ingiunge la propria natura.

In un gioco inesausto di specchi e proiezioni, infatti, nell’Animale – nei rapporti fra animali – si “rinviene” la logica ipercompetitiva e gerarchizzante che il capitalismo vuole per l’uomo. Sarebbe parecchio ingenuo vedere nell’alveare egoista di Mandeville una semplice metafora performativa e mitopoietica che voglia investire solo l’umano. Se Mandeville può costruire il suo dispositivo mitopoietico per dare forma compiuta all’individuo proprietario, è perché già la natura viene concepita come un reticolo di predazioni e lotte per l’autoaffermazione, quella che sarà poi chiamata lotta per la sopravvivenza. Che essendo una lotta fra impari, fra forti e deboli, genera immediatamente una gerarchizzazione dei viventi. Fra specie, all’interno delle specie e dei gruppi omospecifici. Come nell’alveare egoista, ogni nicchia ecologica (diremmo noi) è una piramide alimentare, ogni gruppo omospecifico una struttura gerarchica che va dall’individuo alfa all’omega, dal più forte al più debole. L’alveare si presenta gerarchicamente strutturato a partire da specializzazioni innate (genetiche diremmo noi). In altre specie, in particolare quelle tassonomizzate come più vicine all’uomo, è la lotta a generare la gerarchia. Ma, anche qui, la lotta sembra essere decisa a priori, da una forza differenziale che inerisce per identità all’individuo, alla sua struttura. Size matters, secondo un detto ormai diffuso sia fra “liberi cittadini” al bar come negli uffici dei consigli di amministrazione (dal sottoproletario al grande finanziere, insomma), sia fra i biologi. Quindi l’Animale è un automa che funziona come macchina predatoria, competitiva e conflittuale. Una macchina da guerra programmata per distruggere, uccidere e fagocitare o almeno prevalere. L’uomo rinviene queste leggi – meccaniche, deterministiche, ineludibili – nella natura e le dichiara come naturali anche per l’uomo stesso. L’animale diviene referente speculare. Ma è l’uomo capitalista che rinviene questa legge di natura, e la enuncia come legge (insieme ontologica e morale) per l’uomo, fino a farne la natura della legge (Hobbes, cacciato dalla porta d‘entrata, è invitato a rientrare dalla porta di servizio). Come scrive Marx, che gli aveva dedicato la prima edizione de Il capitale:

È notevole che, nelle bestie  e nelle piante, Darwin riconosce la sua società inglese con la sua divisione del lavoro, la concorrenza, l’apertura di nuovi mercati, le “invenzioni” e la malthusiana “lotta per l’esistenza”.[7]

E chissà che direbbe Marx di uno dei più grandi biologi del secolo scorso, E.O. Wilson, fondatore della sociobiologia e del suo là fuori vedo solo zanne e artigli grondanti di sangue, o della (pretesa innocua) super-metafora del gene egoista di Dawkins, lo stesso che in piena seconda metà del ‘900 parla di macchine per la sopravvivenza (i corpi dei viventi) e di orologiaio cieco (l’evoluzione).

La storia di quell’operatore feroce e scatenato che è stata l’idea di gerarchia, non si può fare qui in poche righe. Ma almeno notare che esso è uno delle più antiche “sorgenti” del potere e della sua legittimazione, lo si deve. Ier-archìa, da ieròs (sacro) e archeo (governo, comando) è un composto del tardo greco antico che indica sia il governo dei sacerdoti che un ordine sacro secondo cui sono organizzati i viventi, la cui sorgente è ovviamente l’arché, insieme origine e principio permanente che nel Cristianesimo, disimmanentizzato dal cosmo antico, diventa, nella sua trascendenza, Dio. Il termine compare nella tradizione scritta per la prima volta nel corpus aeropagicutum (V-VI sec D.C.) [8]. In essi la Hierarchia Ecclesiae è specchio della Hierachia Coelestis, articolando un ordine ascendente dalla terra al cielo secondo il grado di vicinanza alla divinità, in base al grado di partecipazione ad essa, come poi verrà formalizzato nella teologia di Tommaso d’Aquino come teologia naturale.

Ma già prima del corpus aeropagicutum, in Agostino, per esempio, riecheggia l’ordine cosmico platonico, mediato dalla tradizione neoplatonica, secondo quella che verrà poi chiamata Scala Naturae.

In tutti questi casi viene esibito e nominato un operatore, appunto, antichissimo, che risale probabilmente alla comune origine dei popoli indoeuropei.[9] Le tribù nomadi partite dalle steppe asiatiche in direzione della colonizzazione del subcontinente indiano, e poi della penisola iranica e dell’Europa condividevano probabilmente una struttura del potere fortemente verticalizzato e specializzato, al vertice del quale stava una casta sacerdotale investita del comando[10]. Nei testi vedici il dharmā è l’ordine cosmico, che ordina la società umana in vara e jāti, caste e sottocaste. Varṇa significa qualità, carattere, tipo: indica insomma le unità in base a cui è strutturato l’ordine socio-cosmico. Il dharmā , l’ordine del cosmo ma anche il cosmo stesso, è mantenuto integro, tenuto insieme, dal rispetto delle sue leggi, a cominciare dal rispetto dell’ordinamento sociale e delle prescrizioni rituali e di condotta che investono ogni vara e jāti.

Nel De Animalibus  Alberto Magno (1206-1280) scriverà che: «La natura non separa i generi animali senza porre qualcosa di intermedio fra di essi; poiché la natura non passa da estremo a estremo senza un termine intermedio». È la ripresa sotto il nome di Scala Naturae delle riflessioni aristoteliche sull’anima e sulla sua gerarchia che tripartisce il vivente: com’è noto secondo la distinzione fra anima vegetativasensitiva e razionale. A sua volta debitrice di quella tripartizione platonica fra anima appetitivairascibile e razionale che non solo scatenava una contesa in seno all’uomo che cercava di ascendere alla visione dell’iperuranio delle idee, ma stava a principio dell’organizzazione dello Polis ideale. Con in cima i filosofi, a difenderne le mura i guerrieri, e a ritmarne l’economia artigiani e commercianti. Qui la comune provenienza indoeuropea mostra tutta la comunanza dei principi gerarchici che ritroviamo nel sistema castale.

In pieno Rinascimento Cusano scriverà (De Dotta Ignorantia, 1440):

C’è fra i generi una connessione fra il più alto e il più basso, cosicché essi si incontrano in un punto comune; l’ ordine impone che la più alta specie di un genere coincida con la più bassa del genere a esso superiore, in modo che l’universo possa essere uno, perfetto e continuo.

Proprio Leibniz formalizzerà di nuovo il concetto in termini logico-matematici: 

Tutte le differenti classi di esseri che prese insieme formano l’universo sono,  nelle idee di Dio che conosce distintamente le loro graduazioni essenziali, un numero talmente preciso di ordinate di una singola curva così strettamente unite che sarebbe impossibile inserirne un’altra fra due di esse, poiché questo implicherebbe disordine e imperfezione. […] E poiché la legge della continuità richiede che laddove l’attributo essenziale di un essere si approssima a quelli di altri, tutte le proprietà di uno devono secondo gradualità approssimarsi a quelle dell’altro, è necessario che tutti gli ordini degli esseri naturali formino una sola singola catena, nella quale le varie classi, come molti anelli, sono così strettamente legate le une alle altre che è impossibile per i sensi o l’immaginazione determinare precisamente il punto in cui uno finisce e comincia il successivo.

Certamente quello leibniziano è un universo della continuità, in cui non c’è salto fra le forme viventi. Ma questa continuità è verticale e gerarchica (nonché distintiva, per nella continuità dell’inanellamento gerarchico fra uomo animale, dove questo è dotato di spirito – che implica chiara coscienza e ragione – e quello solo di anima – che permette solo percezioni oscure e senza coscienza riflessa.)

Forse non casualmente Leibniz è il filosofo sistematico del Principium rationis sufficientis, di un sistema gerarchico ascendente fittissimo che va dalla materia a Dio, e della monade: suggestivo universo che tutto contiene in sé, ma completamente privo di scambio e di contatto con l’altro[11]. La monade è infatti senza finestre. Essa deduce le proprie rappresentazioni le une dalle altre, e solo l’armonia prestabilita da Dio permette che tali rappresentazioni corrispondano ad eventi esterni ad esse, interne ad altre monadi. In questo incrocio di tensioni che è il pensiero leibniziano vengono a coagularsi le premesse di quella metafisica della soggettività il cui abbozzo a grandi linee abbiamo indicato sopra. È proprio il franare di questo sistema attorno alla scomparsa del Dio filosofico che aprirà la strada a un potenziamento della soggettività irrelata in cui implode la coesistenza come esposizione, per cui il soggetto deve cominciare a trovare il suo posto nella gerarchia degli esseri attraverso la lotta (benché il suo esito, come visto sopra, in genere è deciso a priori dal differenziale di forza).

Da qui alla lotta capitalista, il cui principio di dice di ritrovare in natura, fra gli animali non umani, in cui i dispositivi della lotta e della gerarchia ruotano uno sull’altro, il passo è tutto sommato piuttosto breve.

Poco importa che Darwin, due secoli dopo, respinga la politicizzazione della teorie della selezione, che la restringa al processo evolutivo naturale, che ammetta causalità sociali, economiche e politiche per la comprensione della società umana. Perché la selezione naturale implica appunto la sopravvivenza del più adatto, che a sua volta non può non implicare una visione della natura e del vivente come lotta[12]. Per di più essa presenta come una Scala Naturae temporalizzata, storicizzata. Benché essa sia ateleologica, stocastica e respinga ogni tendenza a una qualche perfezione o perfettibilità.

Se non intesa in termini di funzionalità conveniente, che produce una rete di leggibilità nel flusso “caotico” della natura (o dell’essere), ma invece come vera, anche la teoria darwiniana non sfugge alla sua provenienza sacra, Ier-archìca, secondo quel moto che occulta il sacro (lasciandolo agire in quanto sacro) nel suo superamento e che chiamiamo secolarizzazione. D’altra parte se il darwinismo funziona, dovrebbe funzionare anche su se stesso: non è una teoria vera, ma adatta. Eppure proporre questa lettura fa inviperire molti biologi, quasi che dietro ad ogni critica si celasse un creazionista pronto ad imporre in tutto il mondo programmi scolastici a base di Sacre Scritture. Ma queste polemiche sono increspature sulla superficie di una profondità in cui si occultano le vere questioni di un’ingiunzione storico-destinale più antica dell’Occidente stesso.

L’automa in bilico sull’orlo della mutazione

È solo un apparente paradosso quello per cui La Mettrie è forse il primo pensatore a sostenere che la differenza fra umano e non umano è di grado e non di natura, quantitativo e non qualitativo. La Mettrie ha condotto la determinazione del vivente come meccanismo alla sua soglia critica. Ma tale determinazione resta in bilico sin da allora senza poter pervenire a un rovesciamento, o una qualche forma di sconvolgimento, proprio perché l’uomo soggettivato (fatto soggetto) resta impigliato nei movimenti dell’appropriazione infinita della natura e di sé. Neanche Darwin riesce a far cadere il castello di carte che regge la megamacchina, anzi, le fornisce un nuovo, scintillante, più potente, motore. L’uomo non ridiventa mai davvero animale perché è concepito a partire dalla soggettività appropriante, che appropria infinitamente il vivente, mantenendo il non-umano in posizione di Altro irreconciliabile. E perché dove tenta di superare tale alienazione sbatte all’infinito nel concepirsi secondo la logica di una scienza che nega qualunque dimensione di senso all’animalità.

Heidegger non ebbe tutti i torti a difendere l’umano dalla compressione dell’esistenza e del suo senso, del mondo come spazio di relazioni (non formalizzabili) di senso, di reinvio inesausto di significati, in una biologia meccanicista concepita sul modello delle scienze fisiche, accessibile solo alla logica formale e matematizzante. Ma ebbe il grande torto di combattere una battaglia di mera resistenza che ha finito per mantenere in piedi, in gran parte, la divisione cartesiana; invece di procedere a quel capovolgimento de-antropocentrizzante che gli avrebbe permesso di ripensare il senso (con le sue parole: l’essere) a partire dalla vita senziente.[13]

Non basta aggiungere alle leggi meccaniche di funzionamento del vivente la complessità, il caos, il caso[14], perché si continua in questo modo a non pensare l’esistenza senziente a partire dal senso, dalla sua relazione (implicazione) a un essere che è con-essere, dalle relazioni di un mondo che è mondo con e de gli altri. Insomma, l’esistenza come coesistenza: in cui l’essenza dell’esistenza sta nel con, e in cui l”essenza” del rapporto all’essere sta nel rapporto stesso, nello stesso rapportarsi, nel sentire, nel provare emozioni. Per quanto paradossale possa apparire, dobbiamo immaginare che, per dirla col lessico heideggeriano, lasciar-essere l’ente e trascenderlo in direzione dell’essere cominci con il sentire, che con il sentire cominci il chiamare dell’essere e il (cor)rispondervi. E, al limite, che il dire l’essere cominci con la modulazione vocale, con il linguaggio o i “segnali” del corpo, o addirittura con il movimento. Per quanto paradossale possa ora apparirci, che l’esser-ci heideggeriano, lo star-fuori nell’ – o in direzione dell’ – essere (il ci dell’esser-ci come Lichtung) cominci col motorio-sensorio, che il senso cominci con il sentire, il percepire, l’agire nel senso di muoversi in un mondo-ambiente che è – che sia – già mondo (di senso).[15]

Quanto detto non significa pretendere che le specie non umane siano immediatamente “accessibili” a uno sguardo “umano” e che biologia ed etologia andrebbero mandate al macero. Nessuno che non sia in cattiva fede potrebbe proporre un tale salto “magico”. La questione è piuttosto come queste discipline possano, senza per questo abolirlo, eccedere il metodo scientifico tradizionale della prova e dell’esperimento iscritti nella cornice del calcolo logico-matematico, e accedere alla dimensione di senso dell’esistenza, non matematizzabile, non computabile e neppure formalizzabile. Come possano insomma, le discipline scientifiche del vivente (ma non solo del vivente) accedere a uno sguardo che potremmo ancora dire fenomenologico, o eterofenomenologico (secondo la lezione di Derrida) che indaghi il senso (che, vedi nota 8, non è Il significato in termini di telos o fondamento esterno, o unificante) dell’esistenza animale, della coesistenza (e persino del mondo), senza per questo dover ricadere nella psicologia e senza doversi rassegnare alle (sole) teorie della mente. La cornice non può più in alcun modo essere infatti quella del Soggetto – neppure nella variante dell’umwelt, (mondo-ambiente) che continua a fare ricadere l’esistenza in un mondo privato a cui dover rimediare con soluzioni inter-soggettive. Facendoci ricadere ancora nell’infinita seria di dualismi cartesiani che procedono da quello soggetto-oggetto.

Se, al limite, fosse vero che, secondo la famosa formula heideggeriana, «la scienza non pensa», cioè non può pensare al di fuori dei limiti prescritti dal pensiero calcolante (la cornice del calcolo logico-matematico di cui dicevamo sopra), questo non implicherebbe comunque (e Heidegger lo sapeva bene) che l’esserci umano che si dedica alla scienza sia, in quanto esserci, impossibilitato a pensare fuori da quei limiti in direzione del senso della (co)esistenza. Insomma, due possibilità, non antinomiche, non escludentesi: la torsione della scienza moderna e la trasgressione, da parte dell’esserci dello scienziato, delle prescrizioni dei limiti fondazionali di essa (e del proprio essere scienziato).[16]

Sul come tutto questo possa accadere, ci vuole ancora pensiero e arrischiamento delle pratiche. Non possiamo calcolare in anticipo come tale svolta possa darsi, al di là di un appello che non prescrive le risposte, ma solo un compito. [17]

Certo è che tale svolta all’interno dello sguardo umano in direzione di una sua dis-locazione, di un suo de-centramento e dis-orientamento, non può darsi nel modo dello sforzo di singoli pensatori e scienziati. Se la lotta di liberazione che chiamiamo antispecista ha un senso, questo senso sta nella preparazione all’accoglimento di quella svolta, che si presenterà forse inattesa e certo con caratteri inauditi. La lotta che prepara la svolta sta nel compito di giocarsi tutti quanti in una eversione dei giochi di verità che, innervando l’umano, tengono insieme e perpetuano lo sguardo antropocentrico: si tratta, insomma, nella lotta antispecista, al di là degli slogan ad effetto, dei proclami e di una certa dannunziesca prurigine all’azione, di contaminare l’umano di giochi di verità alternativi ed eversivi a quelli che strutturano, organizzano e immunizzano l’umano e il suo autocentramento.  Giochi di verità appunto anti- e de-antropocentrizzanti da disseminare ovunque nelle relazioni sociali, lungo la rete dei rapporti, in ogni ambito e dimensione della (co)esistenza di ognuno e delle sue relazioni. Fuori, ma laddove di dà la possibilità anche dentro le istituzioni, guardando sempre verso il fuori postumano, non umano, inumano di esse. In ogni piega del (bio)potere e dei (bio)disciplinamenti. Si tratta qui di un compito pienamente politico, ma pre-politico e impolitico (dove l’impolitica non sta affatto per antipolitica, ma in un senso vicino alla definizione di Roberto Esposito, nella sospensione dell’ovvietà delle categorie e delle pratiche della politica[18]) insieme. Si tratta di violare le regole dei giochi linguistici, per scomodare Wittgenstein, immettendo in ogni gioco antropologico-antropocentrico regole non valide per esso, sovvertendolo. L’ermeneutica nella biologica, l’etica nel discorso biomedico, la politica nella zoologia: solo per fare qualche esempio sommario di possibile (certo non nuovo, e già sperimentato, almeno nel discorso filosofico).

E parlare di antropocentrismo, di autocostituzione dell’umano, significa, come abbiamo indicato sopra, parlare del Soggetto. Attorno ad esso si combatte una segreta quanto sanguinosa lotta planetaria per la verità.

Green Hill: collisione fra due destini (politica e fascismo)…

Green Hill è stata (ma ancora non cessa di esserlo, e forse non cesserà neanche con l’agognata chiusura definitiva) la scena, il teatro, attorno a cui si sta combattendo questa lotta per la verità. Non si tratta attorno all’allevamento dei Montichiari solo di uno scontro fra specisti e antispecisti, o fra antispecisti e sistema specista, o fra chi prova compassione per il dolore animale e chi se ne frega e ci specula sopra. C’è anche questo, ma non solo questo. A entrare in tensione fra di loro sono due tendenze storico-ontologiche, due destini che attraversano modulandola tutta la storia occidentale: l’ingiunzione di fondamento che tende a riassorbire tutto in sé, ponendo il vivente come fondo di cui disporre, fondendo gli esistenti in una comunità-mondo di individui proprietari-competitori inanellati in una superstruttura gerarchica, appunto, “sacra”, in una megamacchinazione del mondo. E la chiamata, al momento quasi (quasi) inavvertibile, alla disseminazione della singolarità plurale delle esistenze finite in relazione, con-divise negli infiniti con-tatti, incontri e rapporti che disegnano la rete senza fili del mondo. Fra un essere come fondamento e struttura e un essere come evento, gioco abissale senza fondo né origine, che dis-locandosi e de-(sin)-cronizzandosi in gioco di spazializzazione del tempo e di temporalizzazione dello spazio permetta il gioco del mondo come gioco delle relazioni che trans-propriano ogni identità verso l’an-identico dell’alterità.

A questo proposito, parlando in termini “materiali”, non mi sento di condividere la lettura “ottimistica” che fa Leonora Pigliucci su Asinus Novus[19]. Per ragioni intanto fattuali: la manifestazione del 30 aprile è stata indetta da Occupy Green Hill, che com’è noto, è nata da una forte “dissidenza critica” rispetto alla campagna Fermare Green Hill, promossa dal Coordinamento Fermare Green Hill e dal Comitato Montichiaresi Contro Green Hill, considerata non solo troppo “morbida”, ma anche troppo “politicizzata”. Questa critica della “politicizzazione” nasce da quella che altrove ho analizzato come spoliticizzazione fascistizzante del movimento[20], dove il fascismo implicato in tale locuzione non si riferisce tanto a un neofascismo rivendicato o malcelato, ma a un cripto-fascismo qualunquista che innerva ormai ampiamente il movimento. Intanto alla manifestazione in questione erano presenti in numero non trascurabile non solo i 100% Animalisti (i neofascisti malcelati) e altri gruppi di estrema destra (espressamente neofascisti). Ma proprio Occupy Green Hill è effetto ed espressione (e sarà la causa di un incremento) di quella spoliticizzazione fascistizzante, nelle cui narrazioni la questione animale non è politica, e perciò nessun gesto, nessuna strategia, nessuna scelta implicati nella lotta per la liberazione animale sono politicamente connotate e politicamente leggibili. Ora, l’affermazione questione animale non è politica è, a rigore, evidentemente falsa. Sembra di parlare di cose ovvie, ma evidentemente tanto ovvie non sono, dato la quasi assenza di risposte immunitarie. Sono da tempo moneta corrente nel movimento idee per le quali la politica è qualcosa che riguarda solo politici di professione e istituzioni, che si fa attraverso solo attraverso i partiti e che in qualche modo riguarda solo questi, che nel circolo vizioso di un eterno ritorno all’uguale passano per la “società” solo per depredare. Ma questa concezione della politica è un palese occultamento della dimensione politica in cui è immersa interamente la nostra esistenza, per il fatto stesso di essere coesistenza. Se ogni gesto della mia esistenza riguarda, che io lo voglia o no, altri, allora immediatamente, ogni mio gesto è politico. Se ciò che io chiamo “il mio destino” non è un fato prefissato, e invece un progetto articolato in innumerevoli de-cisioni in cui la mia esistenza stessa si articola, sempre incrociandosi con progetti altrui, allora “il mio destino” è politico: non poggia sul suolo della necessità e della natura, ma è rimesso alla libertà (una libertà che precede perfino le mie scelte, perché tale libertà è la stessa mancanza di fondo e fondamento della mia esistenza e dell’essere: la gettatezza dell’esistenza e la finitezza dell’essere, direbbe Heidegger). E se tutto questo è vero, la politica è la sospensione dell’ovvietà delle regole, dello stato di cose presenti a cui l’esistenza dei viventi è inchiodata, quasi che il mondo non possa che andare così come va, darsi come questa ovvietà incontestabile che abbiamo sotto gli occhi. Chi afferma di fare politica in nome di leggi inconcusse (che siano quelle di Dio, della “natura umana”, dell’economia, o quelle della natura in generale o della storia, poco importa, sempre a una pretesa “struttura autentica” delle cose fa riferimento), nel migliore dei casi mente a se stesso e agli altri. In genere mente (agli altri) sapendo di mentire.

L’unica legge, se possiamo ancora chiamarla in questo modo, è la chiamata alla giustizia che promana (per usare le parole di Levinàs) dal volto dell’altro, di tutti gli altri (umani e non umani). Ma tale chiamata incondizionata, come ci ha insegnato Derrida, ha bisogno di una “traduzione”, e il vuoto in cui l’incommensurabile della giustizia si “traduce” in qualche forma di realtà è proprio la politica. Anch’essa incommensurabile e a suo modo incondizionata, ma nel senso di non offrire schemi pre-fissati, già rinvenibili nella realtà data. Tutto questo significa che politica è il nome della responsabilità, della responsabilità del fare scelte, prendere de-cisioni[21] e del prendere parte nel senso di prendere posizione, partigianamente. Nella stessa misura in cui le scelte politiche riguardano e investono tutti, e chiamano tutti a partecipare, esse decidono per qualcosa contro qualcos’altro, per questo o quel progetto di società, convivenza, mondo. Per questo o per quel, per questo contro quel destino. La politica è dunque conflitto (ma non per questo guerra di annientamento). E trasformazione, perché da nessun conflitto si esce uguali a prima, uguali a sé. L’incondizionato incommensurabile della giustizia entra in urto, attraverso la politica, con il Diritto, che nelle sue condizioni e le sue regole, nasconde, iscrivendo in sé, lo stato di cose presenti e il rapporto di forze che le detemina. Ma stato di cose presenti non va inteso solo come insieme delle condizioni materiali dell’esistenza, e invece anche, appunto come determinazione dell’essere e dell’esistenza: qualcosa che si avvicina al potere come effetto di giochi di verità di cui parlava Foucault (declinato secondo l’ipotesi di biopotere che ho delineato sopra).

Mi pare evidente la quantità di effetti disastrosi che produce dunque la spoliticizzazione: essa è immediatamente fascistizzante perché nello stesso tempo in cui occulta il politico lo pratica, occultamente. Ma in una maniera che, appunto, nega la non ovvietà del destino del mondo e degli esistenti, il suo non discendere da una presunta struttura autentica delle cose a cui si tratterebbe di corrispondere o che andrebbe ripristinata. Nega il suo carattere di scelta della politica, e nega così la responsabilità che alla scelta inerisce, la sua partigianeria e la sua essenza conflittuale. Insomma, la politica praticata occultamente dalla spoliticizzazione fascistizzante spaccia il proprio essere parte con l’essere tutto, l’essere scelta coll’essere necessità, l’essere responsabilità coll’essere l’unica autorità possibile. Da questo discende il suo carattere di guerra di annientamento della differenza, del dissidio, della dissidenza, e del conflitto stesso. Della stessa possibilità. Essa si vuole come identità immutabile, senza trasformazione. Non incontra che un presunta realtà da sigillare. Essa sente solo l’ingiunzione di fondamento che rimuove nascondendolo ogni abisso, ogni alterità, ogni abissalità dell’alterità che invece dissemina l’identità  frantumando e spargendo il fondamento.

Insomma, fascismo qui è fingere che ci sia una sola possibilità da realizzare (una necessità quindi, da tradurre pedissequamente e senza resti in realtà), che il destino sia fato, che l’agire politico stia nel corrispondere a una struttura autentica delle cose da attuare o restaurare (a cui far corrispondere il mondo). Una mitopoiesi dell’origine, che fonda il reale e fonde gli esistenti attorno a tale fondamento in comunità comunicata a se stessa, abolendo ogni esistenza e ogni com-parizione degli uni agli altri. Fascismo è proprio tale orgia dell’immanenza, che facendo opera di comunità (facendo la comunità) fa opera di morte. Stiamo parlando del fascismo storico e dei confusi propositi dei neofascismi? Ancora una volta: no. Stiamo parlando di ogni operazione di mitopoiesi dell’origine. Che il fondamento che si voglia dare alla realtà fondendovi attorno una comunità “organica” sia lo Stato, la Razza il Capitale o la Natura poco cambia. Il capitalismo neoliberista non è meno totalitario del nazi-fascismo, e non tenta meno di questo di farsi totalità del reale (lascia più libertà e non uccide? Andrebbe discusso, a partire dalla realtà e dai “testi sacri” liberali e neoliberali). Ma le idee di Natura che circolano fra la maggior parte degli animalisti non sono “basi” mitopoietiche meno violente, totalizzanti e totalitarie. È ovvio che tali basi mitopoietiche (tali presunzioni, performazioni, di “strutture autentiche” delle cose) non hanno al momento alcuno sbocco politico, non rappresentino alcuna possibilità di tradursi in atto, in un “progetto” mitopoietico consistente. Ma ugualmente il “progetto” di una comunità, di un mondo di Umani Autentici che ritornerebbero alla (propria) Natura separando vegani da non vegani, antispecisti da specisti, opera incessantemente nei suoi piccoli ritagli, a volte enclaves autoperimetrate e autodichiarate. Verso l’interno tende all’omogeneizzazione identitaria nei comportamenti, passati a un vaglio di sorveglianza collettiva e di autosorveglianza (chi è davvero vegan? Sono abbastanza vegan?) e nel pensiero, mutilato di ogni apertura critica. Ovviamente qui la “democrazia” vale solo nella misura in cui è piegata a portare la comunità a comunicazione con se stessa, cioè a Identità monolitica (si tratta, appunto, di adeguarsi a una struttura delle cose che detta immediatamente condotte). Verso l’esterno in una pratica di igienizzazione (non sempre solo simbolica) di chi esercita forme di dominio sui non umani, coinvolgendo allo stesso modo, senza distinzione, né gerarchie di responsabilità, né tantomeno considerazione di determinanti sociali, socio-economiche, antropologiche ecc… maltrattatori e magnati d’industria, macellai e consiglieri d’amministrazione di multinazionali, scienziati e lobbisti di Big Pharma, senza mai guardare alla violenza strutturale (destinale) che innerva i comportamenti di singoli e moltitudini, in un rovesciamento ottico che al contrario dall’opporsi al biopotere e all’ingiunzione comunitaria di fondamento fa loro da contrappunto, conchiudendoli in un cerchio senza scampo.

Sto dicendo che questo sarebbe il progetto politico pubblico o segreto di Occupy Green Hill (qualcosa di mastodontico, in tal caso)? Ovviamente no: proprio per quanto abbiamo appena detto. Non solo non è un progetto consapevole e non è un progetto politico in senso proprio, ma non è, in senso proprio, un progetto. Si tratta di un essere-investiti, passivamente, da quell’ingiunzione comunitaria di fondamento che è un invio storico-destinale che attraversa tutta la nostra storia (di Occidente e di mondo che tende all’occidentalizzazione totale). La mitopoiesi, almeno qui, è inconsapevole e iscritta in quel destino che investe tanto l’animalismo quanto la politica in generale e il mondo intero. Si potrebbe discutere a lungo se la pretesa per cui la tematizzazione di tale destinalità apra uno spazio di fuga non sia, appunto, una pretesa, e una pretesa sacrificale prodotto di un residuo o di una mimesi coscienzalista ed hegeliana (se ho presente la verità della storia, posso in qualche modo padroneggiare la storia, la verità e la storia della verità). Qui non si tratta però di una ricapitolazione razionale e sovrana della dialettica storica operata da intelletto o ragione, una capitalizzazione del “senso” della storia che la renda padroneggiabile. Qui c’è di mezzo qualcosa come un evento, un’alterità che ci ha toccato e mutato, in direzione della fine di ogni padroneggiabilità. Siamo tutti situati, ognuno coinvolto nella propria situazione e precomprensione, ma se a partire da tale coinvolgimento è possibile un qualche sconvolgimento (una prospettiva di sconvolgimento) è perché qualcosa si è volto verso di noi e ci ha toccato. Quel che mi pare – mi si perdoni, se possibile, la ripetitività – ci abbia toccato (tutti quanti, ognuno toccato a suo modo), è quella possibilità di disseminazione di cui si diceva sopra, e che ci apre non questa o quella possibilità, ma (al)la possibilità in quanto tale. Quindi (al)l’essere come gioco abissale, come evento e come evento-avvento dell’altro, come inoperosità della comparizione delle esistenze esposte nelle relazioni. Insomma un contromovimento della mitopoiesi comunitaria in quanto tale che la possa mettere in arresto, mettendo in arresto la megamacchina di appropriazione dell’esistenza e della natura. Nessuno è (il) Soggetto di tale “rivoluzione”: come mi è già capitato di dire, dentro questo (contro)movimento (ci) siamo tutti e nessunoTutti ne siamo investiti, nessuno vi ha un ruolo di guida. Tutti abbiamo la responsabilità etica e politica di fare spazio a questa possibilità, nessuno ce l’ha in modo esclusivo. E ogni tentativo di attuare, di tradurre in pratica, di portare alla presenza, tale possibilità iscrivendola immediatamente in scopi, obiettivi, regole strumenti e mezzi adatti, resta nel circolo della mitopoiesi, dell’ingiunzione di fondamento. Tutti e nessuno è infatti la formula di una politica senza polis, o di una polis di apolidi senza mura, territorio e ordinamento, come apertura alla possibilità nel modo della possibilità: di una possibilità incondizionata, infinita, che possa aprire brecce del corpo (nel corpus) compatto del Diritto, dello stato di cose presenti spacciato come necessità. Questa possibilità ci viene incontro nella forma paradossale di un divieto, etico e non etico, etico e pre-etico, (me)ontologico, di un’ontologia disseminata: non rovesciate mai la possibilità in necessità, la comparizione in opera di comunità, la politica in mitopoiesi. E, forse, anche (quindi), nel modo di un imperativo ipotetico: se parli dell’essere non parlarne senza decostruirlo (altrimenti detto: non enunciarlo e non performarlo meramente).

… e il movimento in mezzo: un vaso di coccio?

Occupy Green Hill è esemplare qui perché intercetta una domanda diffusa di spoliticizzazione che non comincia con la sua fondazione. Bisogna chiarire però una questione che non è un mero dettaglio. Il fatto che Occupy Green Hill abbia trovato la forza e la legittimazione a darsi fondazione non è senza storia, non è un fatto automatico, e non è un fatto, ovviamente, che si sia dato in assenza di “soggetti”. Richiamando quell’eterogenesi dei fini dei movimenti di liberazione e della politica in generale di cui abbiamo parlato all’inizio di questo articolo, è evidente che Occupy Green Hill ha creato un alveo per una piena che in un certo momento (a cominciare dagli scioperi della fame della fine dell’anno scorso) ha cominciato a scorrere fuori dal fiume dei partecipanti alla campagna Fermare Green Hill. Come è stata possibile questa piena, questa rottura d’argini? Come è possibile che l’alveo di Fermare Green Hill abbia ad un certo momento ceduto, cessando di “contenere” quella tensione diffusa alla spoliticizzazione? Certo, la Brambilla è saltata a piedi uniti dentro il fiume per farlo esondare, negarlo sarebbe una falsità: ha saputo operare, nel movimento, manovre con una scaltrezza e un’efficacia che nessuno si sarebbe aspettato. A molti sembrava che la sfacciataggine e la superficialità inaudite tracciassero il profilo di una meteora che si sarebbe disintegrata molto prima di toccar terra. Ma questa banale constatazione, appunto, non basta. Se gli argini della campagna Fermare Green Hill hanno ceduto non è perché fossero troppo bassi o troppo fragili. Per aggirarci ancora in questa metafora idrogeologica, in Italia si è imparato da tempo che gli argini non sono la soluzione al problema di inondazioni e alluvioni, ma piuttosto la causa. I disastri idrogeologici sono causati dalla cancellazione delle aree golenali da parte di un’agricoltura intensiva sempre più vorace: quelle aree in cui i fiumi esondavano “naturalmente” scaricando la forza delle proprie piene. Cancellazione di aree golenali messe a lavoro dall’economia, restringimento degli alvei dei fiumi e distruzione dell’elasticità del suolo: anche qui a causa degli imperativi economici: agricoltura ed edilizia che hanno disboscato, mangiato la terra attorno ai fiumi e modificato la sua composizione. Ad argini permeabili si sono sostituiti, mostrando una cocente ignoranza e brutalità, argini più alti e  impermeabili. Come se, appunto, si trattasse di contenere in una corsa infinita contro la forza cieca delle acque. Potremmo dire che è stata proprio la logica insensata (pienamente antropocentrica) dell’argine a dissestare il territorio del nostro paese, apparecchiando un futuro di disastri ed emergenze (molto redditizie economicamente, ci mancherebbe: mobilitazioni emergenziali e ricostruzioni fanno girare un sacco di soldi, creano molti più posti di lavoro – ossessione infinita d’Occidente – che la mera conservazione di un assetto idrogeologico sedimentato da centinaia di secoli). Uscendo di metafora, se andiamo a leggere il comunicato del Coordinamento Fermare Green Hill a proposito delle vicende della manifestazione del 30 giugno, senza davvero voler difendere lo squadrismo implicito alla pseudo-rivolta che ha danneggiato la protesta (causando anche il ritiro del permesso al campeggio sotto la famigerata “collina verde”), è però lampante la logica accentrante, dirigista e “proprietaria” che parassita il discorso: «Ci viene contestata la malaorganizzazione del corteo da alcuni presuntuosi. Queste persone non solo non hanno idea di come si svolga una manifestazione, ma non hanno capito che gestire tremila persone (a Montichiari!) non è cosa facile.»[22]. E più avanti: «persone che mai hanno partecipato ad un’iniziativa contro Green Hill prima di pochi mesi fa andare da chi è stato sul tetto di Green Hill per 30 ore e dirgli “ma tu chi sei? io sono mesi che faccio i cortei contro Green Hill!”… Mesi? Noi siamo anni che stiamo portando avanti questa campagna! Stavamo lottando prima che arrivasse quell’approfittatrice in cerca di consensi della Brambilla…». È evidente che in questa scissione in noi/voi che attraversa il discorso si nascondano le condizioni stesse della divaricazione che il 30 giugno è diventata irricomponibile, aprendo la lacerazione di un corpo che si voleva compatto. Senza voler affatto emettere sentenze morali, a un livello semplicemente analitico è evidente che i propositi di aprire il dibattito e allargare lo spazio di partecipazione proprio durante il presidio permanente che sarebbe dovuto seguire alla protesta, arrivassero tardi. La distanza fra la cerchia decisionale degli organizzatori della campagna e la “massa” dei partecipanti, secondo quella logica, di cui si diceva all’inizio, di divisione del lavoro che permea tutta la politica del nostro tempo, era da tempo divenuta incolmabile. Sarebbe bastato ascoltare i discorsi dei partecipanti durante le manifestazioni che hanno preceduto la prima emorragia gocciolata negli scioperi della fame. L’esondazione partecipativa verso Occupy Green Hill era poi avvenuta da mesi, a dimostrazione del fatto che tentare di contenere il dissenso spoliticizzante lavorando intorno agli argini (rafforzandoli, alzandoli, impermealizzandoli) non fa che preparare la loro rottura in un punto più a valle, in cui la forza della piena diviene immensamente più forte della forza degli argini. L’esondazione, insomma, è stata preparata proprio dalla carenza di partecipazione diretta. Chiedere partecipazione e persino presa in carico di responsabilità a chi non partecipa né alle decisioni né a un dibattito politico (che non c’è, a meno che non si considerino tali le battute un po’ autistiche che riempiono Facebook) rivela un atteggiamento quantomeno miope: «I cortei sono anche momenti in cui si condivide e si partecipa, responsabilizzandosi per la buona riuscita della manifestazione. Non potete contestarci la mancanza di un servizio d’ordine, quando i primi a non fare servizio d’ordine sono coloro che erano in corteo. Ognuno di noi dovrebbe fungere nei propri limiti da servizio d’ordine, autoresponsabilizzandosi». Qui siamo davanti a un vero e proprio cortocircuito: imputare irresponsabilità a chi non condivide responsabilità decisionali né di indirizzo di alcun tipo. Lo slittamento dal voi (non potete contestarci) al loro (i primi a non fare… sono coloro che erano in corteo) al noi (ognuno di noi dovrebbe… autoresponsabilizzandosi) è un – involontario – tentativo di occultare la reale distribuzione delle responsabilità, riattribuendole in una finzione che vorrebbe salvare sia la legittimazione del cerchio decisionale sia l’unità del movimento (o di quel che resta).

A voler ben vedere, la spoliticizzazione, qui come nella politica in generale, rappresentativa o attiva, è l’effetto proprio della carenza partecipativa. Carenza partecipativa significa carenza (se non assenza, come a livello rappresentativo) di dissenso e di conflitto. Quando dissenso e conflitto politico vengono interdetti o rimossi, anche attraverso meccanismi involontari, che non discendono strategie consapevoli e pianificate, si spoliticizzano e fascistizzano, nel senso detto sopra. Se gli spazi di partecipazione non hanno la possibilità di allargarsi allargando gli argini, esondando “naturalmente” da essi, definendo uno spazio topologico “aperto” che sia spazio di partecipazione immediatamente conflittuale  e trasformativo, uno spazio di politica come dissidenza (in cui tutti, mi si passi la formula, siano dissidenti gli uni agli altri), in cui il dentro e il fuori entrino in una complicazione “extraterritoriale” (la polis non è più un dentro opposto a un fuori, perdendo così localizzazione e ordinamento); la domanda di partecipazione farà “piena” fuori dallo spazio politico, localizzandosi in un fuori spoliticizzato e fascista da cui denunciare lo spazio politico come menzogna, chiacchiera, inerzia ecc… laddove, ovviamente, la menzogna sta invece in questa stessa denuncia. Insomma il dissenso politico rimosso o arginato rompe gli argini in direzione di un dissenso (se possiamo ancora dirlo tale) dalla politica: un dissenso senza dissenso, che vuole uccidere ogni dissenso: un brutale benché per lo più mormorato, imperio fascista.

Ma se nella dimensione della politica rappresentativa istituzionale attuale questo effetto (letteralmente voluto e pianificato) è funzionale alla trasformazione della politica in governo oligarchico tecno-sociale (nella foucaultiana “governamentalità”, se volete), finalizzato a screditare come “antipolitica” ogni domanda di maggiore partecipazione; in una dimensione che si vorrebbe di politica attiva e partecipativa il medesimo processo di avvitamento dovrebbe essere denunciato come cortocircuito, o come circuito di spoliticizzazione, sorvegliato e invertito in ogni momento, in ogni singola, minima pratica. Se già la politica attiva, dal basso, tende a non sfuggire all’imbuto della strutturazione della partecipazione diretta, dell’organizzazione dell’azione che la finalizza agli scopi riducendola a strumento neutro, della compressione operata dalla generazione di organismi (anche laddove si diano come informali), almeno – tanto più – essa dovrebbe vegliare su se stessa per non trasformarsi essa stessa in una macchina di spoliticizzazione. Proprio considerando che questo è il rischio più forte di ogni azione politica: finire a fare la partita del potere.

Contraddizioni strategiche e paradossi della liberazione

Insieme al tratto esiziale della spoliticizzazione le campagne contro Green Hill hanno generato una serie di rovesciamenti anch’essi riconducibili alla dimensione del rovesciamento dei mezzi in fini: almeno da un certo momento in poi, non è stato più chiaro (a nessuno credo) se di Green Hill si faccesse il simbolo della vivisezione e dello specismo, attraverso il quale riuscire a parlare di questi, portando la questione a sfondare il muro del dibattito pubblico (né è stato più chiaro e cosa si sarebbe dovuto dire, fare o pretendere in esso; a chi rivolgersi ecc…); se invece fosse un obiettivo a breve termine di una strategia che vorrebbe la chiusura di tutti i luoghi dello sfruttamento animale, uno per uno, uno dopo l’altro; o se fosse un obiettivo in sé: se si trattasse, a conti fatti, di far chiudere Green Hill (e al limite, tutti gli allevamenti come previsto dall’ormai celebre articolo 13 della legge di ricezione della direttiva europea: che viene percepita, a seconda dei momenti, una presa in giro della politica istituzionale o la manna dal cielo).

O se tutte queste cose insieme. Se si trattasse insomma di lottare secondo una strategia multipla, su diversi piani: ma in questo caso, si sarebbe dovuta stabilire una qualche natura delle relazioni fra i diversi piani della lotta, pena un incalcolabile dispendio di energie a fronte dello scatenamento di contraddizioni insolubili fra i diversi obiettivi: si possono chiedere alla politica istituzionale leggi restrittive senza promettere, in cambio, la rinuncia al procedere per spallate “dal basso”? E si può, al contrario, concentrarsi su una strategia pienamente abolizionista, chiedendo insieme riforme restrittive, cioè protezioniste e riformiste? È evidente che potremmo andare avanti a lungo a “contare” le contraddizioni che la sovrapposizione di più strategie fra di loro non strutturate (ma anche ogni singola strategia) può produrre: e non idealmente, ma nella realtà.

Di fatto il sequestro ha liberato tutti da tali contraddizioni, compiti e scelte.

Faccio solo notare – e non a bocce ferme, dato che già le campagne si sono spostate su Harlan – il rischio di eterogenesi più cocente: quello di cercare l’abolizione (della vivisezione o dello sfruttamento animale tout court) per gradi, cioè attraverso restrizioni, riforme protezioniste, producendo nella realtà quella forbice protezionista irreversibile che è da sempre (e giustamente) il terrore dei movimenti di liberazione animale: per cui a fronte di un processo di inclusione di sempre più specie animali nello spazio dei “soggetti di diritto” – in genere specie “amiche dell’uomo” o “geneticamente prossime” – si apre un baratro incolmabile verso specie tradizionalmente e saldamente da “sfruttamento”. In pratica: includere nello spazio del diritto cani, gatti, cavalli, cavie, criceti, primati ecc… espellendo ulteriormente, allontanando sempre di più da quello spazio di protezione mucche, maiali, polli, tacchini, topi, ratti ecc… Una sorta di “scotto” da pagare a breve e medio termine al sistema specista, che di fatto, non può dare senza prendere. Si tratta, in fondo, del rischio di una politica dello scambioIn cui però, sia chiaro, i diritti non si conquistano: ma vengono elargiti da un potere che può sempre revocarli. E questo può valere forse anche per ciò che chiamiamo un po’ pomposamente liberazione.

Ovviamente questo è forse il problema dei problemi della strategia dei movimenti di liberazione animale: non ha riguardato certo solo le campagne contro Green Hill, e non riguarda solo le campagne antivivisezionista . Anzi, è il problema dei problemi di tutti i movimenti di liberazione, e il ‘900 è a questo riguardo una sorta di museo teatrale, archivio di infinite scene in cui questo nodo tragico ha preso il centro del palcoscenico, sempre spingendo la pièce verso un finale da bagno di sangue shakespeariano. O da dissoluzione postmoderna, nella quale non succede più niente, e se qualcosa succede non è più comprensibile.

Le campagne contro Green Hill hanno portato però, senza scongiurarlo, questo rischio sulle spalle in modo particolare. Per ciò che abbiamo detto. Per il fatto che con Green Hill si trattava di cani – e non di maiali o topi (e qui c’è l’ennesimo paradosso, per cui le campagne che dovrebbero darci – e dare all’esterno – la misura della forza e dell’evoluzione del movimento, la consegnano a noi e all’esterno fortemente falsata). Le domande che vengono alla mente in proposito sono tanto ovvie quanto inaggirabili: adesso che Green Hill vaga nel suo stato di sospensione giuridica (sequestrato ma non chiuso), che fine farà la folla che inondava i pressi della “collina verde”? Quanto durerà oltre Green Hill?  Chi ci sarà alle manifestazioni per chiudere gli allevamenti di topi e maiali? Quanto sarà cresciuto (maturato) il movimento, alla fine di questa lotta che ha attirato moltissimi zoofili proprietari di cani e volontari di canili? Che si farà per i cani che arriveranno (ovviamente) dall’estero? In generale: cosa dopo questa vittoria strana vittoria, che non sarebbe appunto difficile raccontare come mezza vittoria e mezzo fallimento? Cioè: cosa per non aprire la forbice protezionista? O cosa, se passasse l’articolo 13 della legge di ricezione della Direttiva Europea?

Inoltre le campagne contro Green Hill sono state a loro modo “inaugurali”, dato che nessuna campagna, o progetto, prima di queste, aveva mobilitato una simile quantità di attivisti e simpatizzanti della causa animalista. Il che implica che i modi e l’esito di queste campagne impronteranno a fondo le azioni future del movimento.

In realtà, il problema dei problemi, per il movimento animalista come per qualsiasi movimento di liberazione, avvertito come tale o meno, non è strategico, ma politico. Politico-ontologico.

Ed è come arrivare alla liberazione, a una liberazione che non sia solo strategica ed effetto di strategia, di calcoli sui mezzi adeguati allo scopo, secondo principi di efficacia o di aderenza etica. È come realizzare lo scopo, attuare la potenza di un progetto, senza che il progetto divori senza resti la potenza, imponendosi totalitariamente. È come portare a presenza, alla realtà, lo scopo, senza cancellare il suo ritiro e il suo rinvio. Ed è: come pensare lo scopo senza farne un effetto di calcolo: cioè senza ridurlo a mera rappresentazione. La questione è insomma: come uscire dal, o almeno ingannare e dislocare/si, dal calcolo. Come lasciare libero lo spazio dello scopo in favore di un fine senza scopo. Cioè come permettere alla liberazione di ad-venire, di accadere fra le condizioni che i progetti pongono, come incondizionata. Alla liberazione di “venire” a liberarci. Dato che la liberazione riguarda inaggirabilmente la libertà, e la libertà non è una facoltà del soggetto, una sua proprietà. La libertà è l’incommensurabile di cui non si può fare esperienza e insieme l’esperienza dell’incommensurabile,  perché essa ci investe da altrove e non da noi, da noi stessi. La libertà ci precede (da dietro) e ci segue (anticipandoci). Sel’esperienza della libertà non è fare esperienza di questa o di quella proprietà, non è – dunque – neppure fare esperienza di un’appropriazione. La libertà non è un oggetto o un ente. È insomma, fare esperienza di nulla: esperienza del nulla. Del nulla che fende la compattezza dell’ente, aprendovi lo spazio della libertà. Il nulla di fondamento che spalanca l’abisso del gioco dell’essere: un gioco incondizionato, che precede ogni regola, ogni calcolo e quindi ogni partita, disseminandosi in (co)esistenza. Fare esperienza della libertà è entrare in questo gioco. Lasciarsi giocare in esso e giocare/ci.

Ma se questo gioco non è una partita, non è un game con una posta, ma un puro play (con tutti i significati che in inglese e nelle lingue germaniche reca con sé le parola “gioco”), senza inizio né fine, origine e scopo, giocare in esso, giocarci/si, non è appropriarsi qualcosa. Né realizzarlo, tradurlo in realtà, portarlo a presenza. Non si porta a presenza il nulla, il ni-ente, senza abolirlo come tale (senza rimuoverlo, dimenticarlo). Il che significa: non ci si può appropriare della libertà, sotto il nome di questa o quella forma o concezione della libertà (la libertà liberale, la libertà anarchica o comunista, negativa o positiva da o di, le libertà economiche, civili o politiche, la libertà formale o sostanziale ecc…). E dunque, ancora, se liberazione è essere investiti dalla libertà, realizzarla è impossibile. Un progetto di liberazione non è un progetto di possibile, ma il progetto di un’impossibilità e l’impossibilità di un progetto. La liberazione è, come in Derrida il dono, la giustizia, l’ospitalità, il perdono, una struttura dell’impossibile.

Se quel che abbiamo detto appare “astratto” rispetto alla liberazione di non umani e umani imprigionati, sfruttati e uccisi, proviamo per un momento ad avvicinare lo sguardo a questo paradosso della liberazione. Liberare non è liberarsi: chi libera, come chi dona, mentre libera, assoggetta chi viene liberato a un debito, a un obbligo. E dato che la liberazione libera (dona), in un certo senso o propriamente, la vita, la liberazione obbliga a vita. Per quanto il liberatore possa proclamare di essere “solo” un tramite della giustizia, il fatto che compia il gesto (materiale o politico) di liberare, lo inchioda, come il liberato, a questo obbligo e debito. La storia dei tentativi di “liberazione” del ‘900 ci racconta esattamente questo. Chi viene liberato contrae un debito perenne col liberatore, che rende il liberatore una “guida”: altrimenti non si capirebbe come sia stato possibile che milioni di schiavi del capitalismo si siano offerti alla schiavitù di regimi totalitari. Nessuno vuole negare la complessità dei processi che hanno prodotto questa planetaria e disastrosa eterogenesi dei fini, solo seguire la trama di questa refe che attraversa insieme ad altre tali processi. Tantomeno si vuole ridurre tali fenomeni allo “psicologico”, che davvero qui non trova spazio: si tratta di leggere piuttosto le relazioni che innervano un mondo legando fra loro esistenti, in una sfera che resta politico-ontologica. In questa sfera, si mostrano quei paradossi della liberazione: che non finiscono laddove il liberato decide di liberarsi anche dal liberatore. Gli esempi sovietici di Kronstadt e dell’Uckaina collettivizzata libertariamente dai machnovisti ci dicono di come i liberatori stessi restino presi in quel rapporto di obbligo con i liberati: se i liberati sono obbligati per la vita a un debito, i liberatori sono obbligati al credito verso i liberati. Il liberatore può – in realtà deve – sempre (poter) contestare, per via di questo credito, la liberazione al liberato, revocandola in nome di tale credito: della liberazione stessa. Il termine credito indica appunto un obbligo “economico” verso il creditore, ma anche “stima, considerazione”, quindi autorevolezza. Tale autorevolezza è l’autorità che il liberatore instaura nel gesto stesso del liberare. Chi libera acquisisce (si appropria) di una voce che si leva al di sopra del coro, parlando per tutti in nome del gesto che ha compiuto. Egli rappresenta tutti i liberati (compresi i carcerieri, liberati dal loro stesso esercizio di dominio) in una voce sola. Ne sussume il potere, legittimando la propria sovranità. I liberatori tendendo tutti a diventare presidenti, o dittatori, anche in un regime di potere informale, nello spazio che si vorrebbe liberato da ogni potere. Non c’è bisogno di una carica formale per diventare “guida”: saggio, condottiero, guru, la “guida” non si libera della propria condizione, nemmeno destituendosi da tale ruolo. Perché allora diventa “mito”, e le parole che ha proferito ipse dixit (in nome di un’autorevolezza che pare irrevocabile), libretti “rossi”, corpus pre- e meta-giuridici la cui autorevolezza-autorità (la cui sovranità) eccede qualsiasi legge o regola comune. Testi “ermetici” da glossare e interpretare all’infinito. Lenin e Trotsky mandano decine di migliaia di soldati a sterminare gli abitanti di Kronstadt in nome della “lettera” della rivoluzione, del suo piano (ecco l’attuazione che divora la potenza), ma questi hanno acquisito la loro legittimità assoluta (proprio in senso etimologico di “sciolta da” qualsiasi cosa) attraverso l’atto rivoluzionario bolscevico, dal gesto di “liberazione”.

E se si trattasse di liberarsi: come ci si libera a partire da sé? Liberarsi non deve implicare un “noi”, un “molti”, i quali si liberano gli uni con gli altri, gli uni gli altri, passando dallo stato di servi a quello di liberi, attuando la potenza della liberazione? Liberazione non è un’idea che circola, che contagia, vendendo sempre da altrui, vivi e morti, parole dette e parole scritte? Una parola che mi raggiunge dalla bocca fatta di carne del mio prossimo? Ma questo liberarsi insieme non implica una dipendenza? E tale dipendenza non può generare a sua volta forme di microsovranità diffuse, di rapporti verticali fra chi ha enunciato la liberazione e chi ha ascoltato? E, invece, liberarsi da sé, non è ancora la fondazione di una sovranità del soggetto, dell’Io? Ma che liberazione può essere, ammesso che una simile liberazione possa darsi, quella di innumerevoli Io che si danno legge da sé, quindi al di sopra degli altri (anche fosse la legge del gli Io sono tutti uguali), dato che Io è venuto, è pervenuto a liberazione lontano dagli altri, prima degli altri (se la liberazione è la liberazione di un soggetto che si libera a partire da sé, ogni soggetto instaura un’origine).

Si dirà che questo non vale per i non umani e per la lotta di liberazione in cui si lotta per loro. Gli animali non conoscono certe meschinità! dirà qualcuno. Ma il problema non è la meschinità di questo o quell’umano, dei politici, dei rivoluzionari (“veri” o “falsi”: come gli scienziati). Il problema, sono, di nuovo i paradossi, (Derrida direbbe le aporie[23]) della liberazione stessa. E verso i non umani, essa non cessa di generarne, anzi. Chi decide il destino dei non umani liberati, se non i liberatori? Quale sarà la voce legittimata a decidere che posto occuperanno i non umani rispetto alla società umana, una volta liberati? Se determinare un rapporto fra umani e non umani in senso interspecifico, o separatista; o persino zoofilo o estinzionista? Chi deciderà le libertà concrete dei non umani? Qualsiasi forma di cooperazione al lavoro andrà abolita in nome, anche laddove non si dia maltrattamento e sfruttamento diretto (insomma, qualsiasi forma di cooperazione è sfruttamento?)? E che forme di interazione saranno permesse?  Andare a cavallo sarà ancora uno sfruttamento e una coercizione? E la sterilizzazione? Se è legittimo l’allattamento interspecifico (ne parlo perché ultimamente la questione ha ottenuto una certa visibilità fra gli animalisti della rete, anche grazie ad Asinus  Novus[24]), lo possono anche essere forme di sessualità che non comportino alcun tipo di violenza fisica (questione sulla quale i due guru dell’antispecismo americano, Singer e Regan, si sono nettamente divisi)? E chi deciderà cos’è, in generale un “consenso animale” che non implichi coercizione, nemmeno seduttiva,”psicologica”? E che voce potranno avere i non umani, in queste decisioni? Chi sarà legittimato a interpretarla? E, se è vero che anche gli animali mentono e “si sbagliano” (anche rispetto al proprio benessere), chi sarà legittimato a separare vero e falso, verità e menzogna, errore di calcolo e calcolo esatto?  Non solo il paradosso della sovranità del liberatore non viene meno, davanti ai “puri e innocenti animali”, che dovrebbero essere così facili da comprendere, e quindi in fondo, da “trattare” (scommetto che ogni attivista che legga queste righe risponderà mentalmente con un’idea immediata a certe domande poste sopra: sarebbe una sorpresa scoprire quante diverse risposte immediate incontrerebbe discutendone con l’animalista che gli è più prossimo): ma rispetto ai non umani viene in chiaro ancora meglio il paradosso della determinazione della libertà, che riguarda anche gli umani: insomma, qual è quella “vera”? Qual è la condizione “vera” di libertà che si dovrebbe affermare dopo la liberazione dalla schiavitù? E, di nuovo, quali fonti legittimeranno tale determinazione? Quali voci saranno legittimate non solo a decidere, ma anche a discuterne? Gli specisti, una volta liberati dalla loro condizione di discriminatori e sfruttatori, avranno voce in capitolo, pur non avendo agito la liberazione avvenuta, ma anzi essendosene opposti? Perché no, se la liberazione li ha liberati? Non conterà la loro voce come quella di chiunque altro, se la liberazione non è l’appropriazione di un potere, ma proprio il suo contrario? Perché no, se fra di loro ci saranno intelligenti scienziati, profondi filosofi e un sacco di “semplici” singoli pieni di buona volontà e intelligenza, liberati dai pregiudizi e dalla falsa coscienza dello specismo? Potranno interpretare la voce e le risposte animali? E se la risposta fosse no, che tipo di liberazione si sarebbe realizzata: che liberazione sarebbe quella in cui si mantengono discriminazioni e gerarchie di fatto?

Insomma, chi è legittimato a parlare e decidere se lo sono – o dovrebbero esserlo – tutti (altrimenti che liberazione sarebbe)?

Quanto “terrebbe” questa liberazione? Ma soprattutto: quanto terrebbe una liberazione in generale? Se liberazione è dare la libertà, questa libertà non dovrà essere assoluta, pena il ricadere nel circuito della sovranità? Come si può essere un po’ liberi, un po’ assoggettati (un po’ servi)? Anche non trattandosi di soggetti liberati a partire da se stessi, l’io non maiuscolo, esposto all’incommensurabile della libertà, come potrà rispettare la Legge della liberazione, se non piegandosi a una sovranità? La prescrizione che la liberazione sembra contenere, e che sembra recitare si è liberi solo fra liberi, si è liberi solo se tutti solo liberi, non sarà, per un libero, una legge sovrana insopportabile? Non potrebbe chiunque (di nuovo), in nome della libertà, del suo essere-libero dalla sovranità, assoggettare, istituire una propria sovranità? Chiaro: questa sarebbe un’appropriazione a sé della libertà: ma la legge che dovrebbe impedire tale dialettica appropriativa non sarebbe un’appropriazione speculare? Una libertà che si fa legge per proteggere la libertà, non rovescia immediatamente la libertà in necessità, in autorità? Ma (e questo riguarda sia la sovranità del singolo che l’autorità che dovrebbe limitarla) che ne è di una libertà che non libera altri, di una libertà che non si dona?[25]

Queste non sono contraddizioni e paradossi che si possano sciogliere discutendo, organizzando assemblee del popolo e comitati: anche perché, chi deciderebbe, alla fine della discussione? La maggioranza? E non è questa la più subdola delle sovranità? Oppure bisognerebbe discutere fino ad essere tutti d’accordo? Ma questa non sarebbe un’omogeneizzazione delle libere singolarità, un trionfo (fattualmente impossibile, quindi mimato)? E qui siamo ai paradossi della volontà generale: ennesimo spettro incaricato di trattenere la libertà nella giustizia e nella bontà, e che non può finire che col distruggerle tutte e tre.

Ecco: la libertà precedere tutto e non si fa appropriare. Appropriata, è negata. E per così dire, sfugge alla negazione, all’appropriazione, dileguando. La libertà donata nella liberazione travaglia la liberazione fino alla sua impossibilità. Liberare è donare l’appropriazione della libertà, quindi il dileguo della libertà. Liberare è dunque la distruzione della liberazione da parte della libertà incommensurabile. Ed è da questo paradosso che discendono paradossi e contraddizioni della strategia.

Ma questa impossibilità della liberazione non impone affatto una resa e una rassegnazione. Al contrario, essa ci obbliga a pensare l’impensato e l’impensabile dell’impossibile di una liberazione senza sovranità, e di una legge che non sia mai senza liberazione. Di un liberare senza assoggettare e senza soggettivare, dunque di una liberazione che liberi continuamente la liberazione dalla liberazione, cioè dall’appropriazione della liberazione e della libertà da parte di qualunque soggetto sovrano (dunque né la guida né l’Io, né partito, né comunità). Di una liberazione incessante che rinviando la liberazione a venire non la dilazioni come un’utopia, ma apra la sua inesauribilità: il che significa più nessuna attuazione che divori la potenza, ma invece che sempre l’atto lasci libera la potenza, rinviandola in quanto tale, in quanto potenza che è sempre rinvio, cioè futuro. L’impensabile insomma.

Un obbligo senza dovere, o un dovere senza obbligo, come direbbe Derrida, che non sia né arbitrio, nel donare la liberazione, né mero, necessario, pre-scritto, dover-essere. Un liberarsi gli uni gli altri: per parafrasare Derrida un donarsi la libertà che si sottragga al circuito dello scambio universale, alla circolazione del valore, per liberare il dono della liberazione, per liberare uno spazio per il suo accadere. Un donare la libertà incommensurabile e l’incommensurabile della libertà senza ridurla a misura, a oggetto o cosa, dato che la libertà è (il) ni-ente (dell’esistenza). Il che significa al tempo stesso, nel donarsi la libertà gli uni agli altri, accogliere questo dono smisurato, e la smisurata, incommensurabile, abissale, finitezza dell’altro che ci viene incontro: e donare se stessi come altro, come puro dono che non s’impone e non pretende. Un disarmarsi davanti all’altro e come altro che si è.

Lasciar essere tutto questo come accadere dell’evento, nel suo donarsi, ritrarsi e rinviarsi. E se tutto questo è attesa, è anche un accadere silenzioso, appena avvertibile, interstiziale. L’accadere del gioco abissale dell’esistenza in cui ogni esistente va già da sempre continuamente in gioco in quanto tale, in quanto coesistente, nelle infinite relazioni sincroniche (qui e ora, ogni esistenza, ogni relazione) e diacroniche (ogni volta, ogni relazione, ogni esistente).

Si tratta qui, più che di una democrazia, di una politica a venire

Rincorrendo a piedi nudi la cronaca: il precipitare delle contraddizioni

Siamo sempre attorno, ai piedi, di quella collina verde di San Zeno. La prigione su quella collina si è svuotata per ordine della procura di Brescia, a seguito del sequestro prodotto dagli esposti di LAV e Legambiente. Al suo posto non ci sono solo gabbie vuote, come ci piacerebbe, ma anche un immenso, famelico, buco nero.

Attorno alla sorte dei beagle si è generata una forte confusione, con molte associazioni coinvolte e una sorta di corsa all’adozione del cane che ha sofferto. Una strategia esplicita del Comune di Montichiari e Asl per scaricare il peso del mantenimento dei cani sotto sequestro[26], per non parlare di riabilitazioni, compiti di affido ecc…. Una strategia certamente apprezzata da Marschall Inc. che nel mentre continua a sperare di mandare a carte e quarantotto questa strana liberazione: una piccola vittoria, residuale, strategica e gestionale. E una specie di mercato dello sfruttato, quello che nell’inconsapevolezza o contro la volontà di chi si sta occupando dei liberati si è andato articolando, un mercato in cui la compassione è diventata moneta, equivalente generale di scambio universale. Il mercato della compassione innestato sul mercato della tortura.

Fenomeno incolpevole, certo, da parte animalista, e i volontari che mentre scrivevo la prima parte di questo testo, lavoravano all’affido di 2300 cani per svuotare quelle gabbie meritano la massima ammirazione. Ma questo non significa che si possa tacere il doppio legame instaurato da situazioni come questa. Da tempo agli animalisti è infatti assegnato il lavoro sporco della riparazione dei danni provocati ai viventi dal circuito dello sfruttamento animale, con tanto di assunzione di ogni onere economico. Aziende e laboratori della vivisezione cominciano a considerarci degli smaltitori a costo zero, di pratiche normali o devianti poco importa. L’elargizione che certi laboratori fanno delle vite distrutte degli animali sopravvissuti alle torture degli esperimenti, piegando, secondo una logica del ricatto etico, gli animalisti a una sezione supplementare del processo produttivo (un po’ recupero un po’ smaltimento dello scarto) si è duplicata qui, in questa situazione paradossale (in pieno stato d’eccezione de facto e de iure) in cui Green Hill non ha chiuso, Marschall spera il colpo di coda legale, agli animalisti è toccato un mastodontico lavoro di affido (di svuotamento delle gabbie) in corsa contro il tempo, nella speranza che i tribunali non revocassero interamente questa liberazione, e nell’illusione che se così fosse stato, una volta affidati 2300 cani non sarebbe stato possibile poi, nei fatti, mettere indietro le lancette dell’orologio e rispedire i liberati nella loro prigione e verso il loro destino di tortura e morte. Senza che le istituzioni più direttamente coinvolte abbiano cacciato un solo centesimo: una specie di mostruosa interpretazione del neoliberismo, per la quale lo Stato nelle sue articolazioni non solo appalta ogni funzione pubblica al volontario, ma non è neppure responsabile delle proprie voraginose carenze o correità nell’esercizio del controllo che gli spetterebbe.[27]

Se da una parte, il fatto che Green Hill sia stata sequestrata e sarà forse chiusa attraverso un sequestro, e quindi per la violazione della legge, di fatto rafforza la legge e la norma – per la quale è lecito usare non umani per la sperimentazione, e allevarli a questo fine – occludendo ogni irruzione della giustizia che dovrebbe scompaginare il Diritto, fendere il suo corpo compatto; dall’altra al margine del Diritto stesso si spalanca il baratro dello stato d’eccezione permanente e planetario che sospende ogni diritto e lo stesso funzionamento normale e ordinario della legge, iscrivendo la nuda vita di ogni esistente in una soggezione diretta alla sovranità incondizionata del potere. E pensare, in questo stato di doppio legame, di far irrompere da questo punto cieco del Diritto, quella giustizia immobilizzata, impossibilitata ad avvenire, è un’illusione che non tiene conto del doppio legame stesso. Per esempio: tentare di rovesciare, a sequestro avvenuto, il volontario in liberatore che beffa Stato e stato di Diritto, avrebbe esposto liberatore e liberato alla rappresaglia del potere sovrano dilagato fuori dalle maglie del Diritto stesso.

Se non ci sono irregolarità, abusi, maltrattamenti, carenze igieniche e gabbie troppo strette, vivisezione e allevamento a fine vivisettivo sono leciti. L’illusione di sbaragliare questa realtà colpendo i luoghi della prigionia e della tortura uno per uno fino ad esaurimento si sta già gonfiando (prendendo di mira Harlan) a fronte della probabilissima autoriorganizzazione legalitaria (di una sistematica messa a norma) del sistema. Il “soggetto” animalista si sta insomma ipertroficamente sopravvalutando, ubriacandosi di sé dal calice di una vittoria che presenta più problemi che aperture. Al contrario di una strada spianata, davanti a sé ha un campo minato, in buona parte minato dalle proprie stesse pratiche. La torsione protezionista del movimento, già ravvisata nelle campagne contro Green Hill, potrebbe stabilizzarsi producendo un rovesciamento di fatto o un condizione bifronte che divaricherebbe definitivamente professione d’intenti e pratiche. La distribuzione del potere fra i soggetti si sbilancerà – difficile immaginare il contrario – in direzione di quei gruppi che ora fanno capo  a Occupy Green Hill (e alla Federazione Italiana Associazioni Diritti Animali e Ambiente, che raccoglie Lav Oipa, Enpa e altre associazioni animaliste, tenuta a battesimo dalla solita Brambilla), ed è facile immaginare che in quanto a conflitto per la visibilità siamo appena all’inizio. Se questo è vero, la strada verso la più decisa spoliticizzazione è imboccata, con tanto di guerre di inimicizia a occupare la scena, e invertire la tendenza sarà sempre più faticoso e difficile.

Tale torsione ripete che questa non è una vittoria della giustizia che impattando col Diritto, lo scompagina e sovverte e, fendendone il corpo granitico in cui sono occultati, sanzionati e giustificati i rapporti di potere vigenti fra gli esistenti, fa spazio se non per uno sconvolgimento almeno per uno squilibrio che li ridefinisca. Ma proprio una vittoria del Diritto stesso, che non fa che riaffermarsi, riaffermando, nella legalità, la cogenza dei rapporti di forza vigenti. E fra i nodi della concatenazione di tali rapporti di forza, a entrare in guerra fra loro sono quei i “poveri di potere” che stanno alla base della piramide e che lottano per “nullatenenti” di potere. Insomma, il potere riesce a deviare il conflitto contro le proprie articolazioni di dominio, da se stesso verso l’interno del movimento di quei poveri di potere che sono gli animalisti, dove precipita in guerra. Esattamente una guerra, non più un conflitto, fra poveri (di potere) che per di più si incaricano di aggredire il potere in nome di chi di potere – gli animali non umani – ne è del tutto privo. Il fatto che le critiche, all’interno del movimento, poste al movimento, non scatenino appunto conflitto dialogico, ma separazioni, ostracismi e tentativi di discredito reciproco, è la prova di questo successo del potere (anche questa una storia antica, ovviamente) nel disarticolare un contropotere che rappresenta un pericolo reale (almeno in prospettiva) di sovversione delle strutture di dominio fin alle loro fondamenta, inettandovi, per così dire, la guerra. A rigore: innescando quel processo che abbiamo analizzato sopra come spoliticizzazione fascistizzante.

Una luce pomeridiana 

Difficile dire in che punto si possa interrompere questo circolo vizioso che ci lega così strettamente al potere contro cui dovremmo lottare e insieme ci frammenta, senza per questo disseminarci in singolarità plurali e permettere un conflitto che sia trasformativo e insieme eviti la tentazione alla sintesi che lo volgerebbe immediatamente in mitopoiesi comunitaria che sacrifica singolarità e alterità. Difficile dire da dove possa erompere una giustizia che non mimi il Diritto e non si rassegni alla forza, neppure la propria. Dove e in che modo possa fare/farsi spazio una politica degna di questo nome, che apra la difficile libertà abissale dell’ignoto e della responsabilità. Dove possa cominciare un’indagine plurale (non élitaria) intorno alle contraddizioni della pratica e ai paradossi della liberazione: e quindi un guardare nella dismisura della libertà che non distolga lo sguardo ed ami la sua vertigine.

Ma proprio dalla strettoia dell’organizzazione e della divisione del lavoro politico, dalla morsa delle linee guida scritte e non scritte e delle consegne di associazioni e gruppi informali, il 28 aprile – che appare ormai così lontano – si è staccata la scheggia di un momento unico e insieme profetico: irripetibile e insieme carico di un futuro la cui possibilità in esso si annuncia, insieme con impeto e fragilità.

Poco importa se il pomeriggio del 28 aprile, nella sua mancanza di pianificazione, nell’assenza di direzione, qualcuno abbia pianificato o progettato, poco importa l’appartenenza degli attivisti. E poco importa la sospetta immobilità dei sorveglianti di Green Hill, le porte lasciate aperte, il calcolo che i dirigenti dell’allevamento possono aver riposto in qualche strategia.

Perché quei cani liberati da un gesto che lì si misurava con l’ignoto del possibile e delle conseguenze, sono passati da tante mani, da tante commozioni, per tanti contatti, che non può non apparire in esso qualcosa di inaudito che abbia a che fare con l’esposizione delle esistenze, umane e non umane, le une alle altre, nell’infrangersi di ogni ordine, gerarchia, divisione del lavoro, di ogni comando e consegna, strategia e disciplina. Di un collasso momentaneo di ogni metafisica del soggetto, si potrebbe dire.

Allora quel momento va ricordato e tenuto presente come un breccia momentanea, una folgore, un fulmine a ciel sereno, che ha scompaginato non solo l’ordine simbolico e sacro – e l’ordine tout court – del potere, ma anche le strutture di potere del movimento che replicano specularmente quelle. Un evento senza eroi né angeli, che anzi cancella qualsiasi eroismo individuale o comunitario, e che accadendo insieme si ritrae e si rinvia, facendo cenno, messianicamente (senza messia né redenzione), a un futuro possibile e insieme imprevedibile, che dovremmo insieme preparare e progettare e prepararci ad attendere come impianificabile e sprogettante. Un avvenire come ad-venire di una disseminazione delle esistenze singolari plurali in una maniera ancora ignota e impensabile.

Perché quel momento è stato il momento di un dono senza scambio eppure reciproco, in cui gli esistenti, umani e non umani, si sono liberati gli uni gli altri, gli uni agli altri esponendosi senza rete, senza salvaguardia.

Ed è questo che a tutti tocca pensare, questa esperienza dell’impossibile accaduta e dileguata. Che fa cenno al futuro. A una (im)possibile liberazione.[28]


[1] Mi permetto, in queste pagine, di infrangere l’interdizione discorsiva che impone fra il discorso sull’attualità e sulla politica da una parte, e il discorso filosofico dall’altra, una separazione netta in nome del rigore “scientifico” e della distinzione dei ruoli (ruoli delle discipline, dei regimi discorsivi, delle professioni) e delle loro competenze.

Mi concedo anche una certa libertà nell’ambito del discorso filosofico, discutendo diverse posizioni in nodo non analitico, e non rimandando sempre ai testi. Questa seconda autoconcessione risponde semplicemente alla natura di abbozzo delle critiche di cui qui mi permetto di tracciare un semplice profilo.

Infine, precedo una critica a cui queste pagine possono facilmente esporsi: l’incrocio (non sempre esplicitato) che propongo del pensiero di diversi autori (in particolare Heidegger, Derrida, Nancy, Eugen Fink) non risponde in alcun modo a una volontà di eclettismo né di sintesi. Né tantomeno ad una tentazione alla “mescolanza”, al “frullato filosofico”. Ma a un rigore implicito e, per così dire, sommesso, che fa capo a un tentativo di decostruzione radicale che si sottrae ad ogni ipse dixit, schieramento e moda filosofici. Sempre, ça va sans dire, senza alcuna pretesa di sistematicità e sempre, di nuovo, nell’umile spazio del preliminare, della bozza.

[2] Eugenio Montale. Ossi di Seppia. In Tutte le poesie. Mondadori. Milano 1984

[3] Preziosa esperienza personale

[5]

[6] Vincoli che corrispondono in realtà a una minuziosa suddivisione in sottocaste.

[7] Carl Marx. Il capitale. Utet. Torino 2009

[8] l’insieme dei testi attribuiti allo Pseudo-Dionigi Aeropagita

[9] Vedi George Dumézil. L’ideologia tripartita degli Indoeuropei. Il Cerchio. Rimini 2003

[10] Questa organizzazione altamente strutturata e specializzata la si può vedere come congelata nella società castale indiana. Benché abolite formalmente per via politica con la Costituzione del 1946, le caste reggono pienamente ancora oggi, sia per l’opposizione delle componenti più conservatrici della società indiana (Gandhi, acerrimo avversario del sistema castale fu assassinato da un fondamentalista hindu), sia perché esse forniscono una rete di protezione socio-economica non solo assai solida ma anche altamente specializzata (

[11]«Immaginatevi due orologi da parete o da polso che vanno perfettamente d’accordo. Ora, ciò può avvenire in tre modi. Il primo consiste nell’influenza reciproca di un orologio sull’altro; la seconda nell’opera di un uomo che vi si preoccupa; la terza nella loro propria esattezza. … Mettete ora l’anima e il corpo al posto di questi due orologi. Il loro accordo o simpatia arriverà anche in uno di questi tre modi. La via dell’influenza è quella della filosofia comune; ma poiché non si riuscirà a concepire che particelle materiali o specie o qualità immateriali possano passare da una sostanza all’altra, si è obbligati ad abbandonare questa sensazione. La via dell’assistenza è quella del sistema delle cause occasionali; ma ritengo che ciò significa introdurre un Deus ex machina in una cosa naturale e ordinaria, laddove secondo la ragione egli deve intervenire solo in modo da concorrere a tutte le altre cose della natura. Così resta solo la mia ipotesi, cioè la via dell’armonia prestabilita da un artefice divino previdente, il quale fin dall’inizio ha formato ciascuna di queste sostanze in una maniera così perfetta, e l’ha regolata con tanta esattezza, che solo seguendo le proprie leggi, ricevute insieme con il suo essere, essa si accorda così con l’altra; tutto come se ci fosse una influenza mutua, o come se Dio vi mettesse sempre la mano al di là del suo concorso generale»(Nuovo sistema della natura)

«Nulla entra nella mente da fuori, ed è una nostra cattiva abitudine ragionare come se la nostra anima ricevesse delle specie messaggere e come se avesse porte e finestre. Noi abbiamo nella mente tutte queste forme, e per di più di ogni tempo, perché la mente esprime sempre tutti i suoi pensieri futuri, e pensa già confusamente tutto ciò che penserà distintamente. E nulla potrebbe essere appreso se non ne avessimo già nella mente l’idea, che è come la materia di cui questo pensiero si forma»  (Discorso di metafisica)

[12] Non è con malafede che facciamo notare come dietro le intuizioni darwiniane abbia lavorato la lettura di Malthus (che non a caso nel movimento animalista parte aver ritrovato una nuova giovinezza), e come nota Lewontin (un biologo non certo antidarwinista) in Biologia come ideologia (Bollati Boringhieri, 1996), l’humus capitalista in cui viveva immerso. Capitalismo in via di finanziarizzazione, da cui d’altra parte Darwin per molto tempo trasse risorse per la propria sopravvivenza:  giocando in borsa.

Infine non è secondario ricordare che Darwin si appropriò di un concetto determinante – difficile da maneggiare – di Herbert Spencer, scienziato e filosofo notoriamente, fra gli iniziatori di quella visione sociopolitica che verrà chiamato poi darwinismo sociale «Questo principio, per il quale ogni lieve variazione, se utile, si mantiene, è stato da me denominato “selezione naturale”…. Ma l’espressione “sopravvivenza del più adatto”, spesso usata da Herbert Spencer, è più idonea, e talvolta ugualmente conveniente» (Darwin. L’origine della specie.

[13] Rispetto a questo punto, dissento profondamente da interpretazioni come quelle di Calarco che vorrebbe un Heidegger meramente antropocentrico e, per di più, custode indefesso dell’antropocentrismo e del privilegio umano. Non c’è qui lo spazio per rispondere a Calarco né alle varie, numerosissime interpretazioni cui mi riferisco, e che si trovano espresse, come noto, al loro grado più profondo e sofisticato in Derrida. Abbozzando soltanto un inizio di risposta al Calarco di Zoografie, la bozza di un abbozzo, i testi heideggeriani aprono quantomeno a una diversa interpretazione possibile. Il rifiuto di Heidegger di partire dal “biologico” dell’animalità per pensare l’uomo non è tanto un rifiuto dell’animalità, quanto della biologizzazione scientifica dell’animalità. Benché sia innegabile la separazione che Heidegger mantiene dall’inizio alla fine dell’uomo dall’animale, e che a conti fatti regge sul linguaggio, egli non è estraneo a tentativo di strappare l’animale alla concezione biologica. E se nel ipercitato Concetti fondamentali della metafisica egli sembra in qualche modo duplicarla, nel Parmenide e in Per che i poeti, egli fa apparire un scarto quasi inavvertibile e insieme immenso. In questo, sottraendo la “sorda brama” (Rilke) a ogni ombra di “abbruttimento” (che Derrida evoca continuamente nel tradurre il Benommenheit heideggeriano). Lì criticando ogni antropomorfizzazione e rivendicando un mistero animale che difenda l’animale dalla penetrazione di uno sguardo umano metafisico. Resta, ovviamente quella separazione e la compressione ontologica delle specie nella categoria Animale. Eppure andrebbero riletti di nuovo i Concetti fondamentali pernotare quanto parli diversamente dell’ape e della lucertola, e del cane. Quello che mi pare più rilevante resta comunque il fatto che in Heidegger si possa avvertire un doppio movimento parallelo di sottrazione alla biologizzazione sia dell’uomo che dell’animale, dove la biologizzazione riguarda prevalentemente le scienze biologiche e la costruzione del proprio oggetto, ma comincia forse con le stesse nozioni di bìos e zoé. In questo senso rivendicare la precedenza della physis come nome dell’essere rispetto alle parole che nominano la vita, può essere meglio inteso come il tentativo di sottrarre il venire-alla-presenza da un duplice dispositivo di cattura, che fin dall’origine catturerebbe uomo e animale. Il “pensiero del vivente” che sulla scia di Derrida (ma anche di Deleuze) la maggior parte degli antispecisti rivendica come alternativa all’umanismo antropocentrizzante, ricadrebbe allora nel circolo di tale cattura. È anche per questo che preferisco un pensiero del senso dell’essere (e dell’essere del senso) e dell’esistenza – o meglio del con-essere e della coesistenza – sulle tracce di Heidegger e Nancy.

[14] Come non basta aggiungere all’animale uomo la politica, la società, la cultura, ecc…

[15] Qui è necessaria una precisazione un po’ “tecnica”. Non sminuendo di un grammo l’importanza fondamentale (inestimabile direi) dei contributi del tardo Derrida alla questione animale, in parte contro Derrida stesso, credo non sia un salto fideistico ipotizzare che la questione della rimozione dell’animalità (“fuori” e “nell’” uomo) vada insieme alla questione dell’essere e del suo oblio. La “cancellazione” dell’essere in favore della traccia in Derrida sembra dimenticare (ancora), o almeno sottovalutare, che l’essere heideggeriano è rammemorato come possibilità, tras-missione, relazione e sottrazione contro alla sua riduzione a semplice presenza, e che questo significa immediatamente che ciò che Heidegger chiama mondo è espressamente qualcosa di “oscuro”. Ma non perché forse non esiste (alcun) mondo (comune), ma, invece, proprio perché il mondo non è uno spazio di mera presenza, di illuminazione totale (che sarebbe solo accecamento), né, tantomeno, un’idea chiara e distinta. Il fatto che Heidegger sembri suggerirci che quello di mondo è forse il “concetto” più oscuro di tutti significa proprio che il mondo non è un concetto formalizzabile, e che anzi non è, non può essere, un concetto, perché qualsiasi concettualizzazione lo mancherebbe del tutto, tentando di afferrarlo come un oggetto o un insieme di oggetti (o: l’insieme degli oggetti). Se resistiamo per un momento alla tentazione di dismettere la differenza ontologica, quello che possiamo intravedere è che oblio dell’essere significa già oblio del mondo (per usare la bella espressione di Eugen Fink). E che tale “duplice” oblio è la dimenticanza del con dell’essere e del mondo, a partire dalla quale è stato possibile dimenticare l’animalità nella sua differenza (non c’è Animale, ma infinite specie, nel tempo e nello spazio del mondo, e, ancora prima, infinite – irriducibili a Identità, a tassonomizzazione – singolarità in relazione. Esistenze singolari plurali, per dirla alla Nancy: insomma, coesistenti). La rimozione dell’animalità nella sua differenza, il suo bando in double-bind dalla polis degli “animali politici”, e la sua riduzione ad Animale indifferenziato-indistinto – infine ridotto a macchina – “va insieme” alla riduzione dell’essere a mera presenza. Cioè all’oblio dell’essere (e del mondo) come con-essere, come relazione nello spazio e nel tempo (e quindi tras-missione). E quindi come sottrazione alla mera presenza. Pensando sì con Derrida contro Heidegger, ma insieme con Heidegger contro Derrida (in una doppia radicalizzazione) tale sottrazione, rifiutarsi e ritrarsi dell’essere (che si dona), ci permette di pensare la singolarità dell’esistente come misteroCome meraviglia di un donarsi, protendersi, esporsi, e mistero di un sottrarsi abissalmente. Ma qui l’intraducibilità, l’incommensurabilità dell’altro, non esclude affatto il con-tatto, separando me e l’altro monadicamente, in atomi il cui bordo è ripiegato all’interno. Il con-tatto fra me e l’altro (fra l’altro e quell’altro che io sono per l’altro) è congiuntivo e disgiuntivo a un tempo, connessione e disconnessione, relazione e non legame, contatto e non fusione. Il con-tatto di una con-divisione, come si diceva sopra. Per cui: distinzione, non separazione. E il mondo comincia (senza mai avere inizio) qui, nel gioco abissale delle relazioni dei coesistenti (e delle relazioni fra gli enti in generale, a meno di non voler duplicare l’antropocentrismo includendovi i senzienti). Tutto questo implica la possibilità dell’incomprensione, del misconoscimento, dell’inganno, perfino della violenza e del mancato incontro. Ma tutte queste possibilità sono “iscritte” in quella sottrazione abissale del mistero di ogni chi che si rifiuta alla semplice presenza, all’identificazione e all’identità. La tras-missione è un tradire perché è un tra-dire e un tra-udire (verbo arcaico che Montale usa probabilmente nel doppio senso di un udire qualcosa per qualcos’altro, più un rinviare che un equivocare; e in quello di udire da lontano). Tale tras-missione apre la differenza perché accade fra altri, ed è solo a partire da qui che si danno le possibilità di un fraintendimento e di un tradimento in senso forte – volontario o meno, misconoscimento o inganno. Non è che non si voglia seguire Derrida nei suoi percorsi aporetici e nelle sue strutture dell’impossibile, ma non si può tacere il fatto che nella possibilità in cui l’altro sia “irraggiungibile”, si inchiavardi a quattro mandate nel suo segreto inespugnabile, ogni alterità (la mia come la sua) si dialettizza immediatamente in Identità assoluta.

Cosicché ogni volta che si incontra l’Altro si incontra in realtà solo Se Stessi, quando si parla dell’Altro di parla solo di Se Stessi, quando si parla al e si tocca l’Altro, si parla a Se Stessi e si tocca Se Stessi usando l’altro come una superficie di rimbalzo, uno stimolatore di sensazioni solipsistiche, autistiche, onanistiche verrebbe da dire. Il punto è qui – e qui sta il motivo di questa sorta di bizzarra polemica – che tale possibilità dell’impossibilità (in quanto impossibilità della possibilità) può discendere solo da una iper-fobia del Soggetto che finisce per perpetuarlo, che subito chiede il rimedio di quell’Altro levinasiano che ci dovrebbe solo dopo  scompaginare, sconvolgere, ingiungere, a partire dall’Etica. Ma scompaginamento, sconvolgimento (e pure ingiunzione etica) sono eventi che si danno dall’inizio, da un inizio senza inizio, da sempre e ancora prima. Perché io sono sempre con l’altro e con gli altri e sono l’altro dell’altro e degli altri, da sempre. Eventi non solo etici, oppure etici e non etici al contempo. Perché insieme all’ingiunzione a non uccide e accogliere, a scompaginarmi e sconvolgermi sono la gioia e il godimento dell’incontro e del con-tatto, che non sono affari miei, del Soggetto appropriante. Ma di altri in relazione gli uni agli altri rimessi al con e alla com-parizione (detto con Nancy). L’altro che sono proviene da altro(ve) – da un’altra che mi ospita, esposta alla mia esposizione, che mi espone al mondo, all’esposizione ad altri –, è (da) sempre gettato fra altri, in un’esposizione inaggirabile, tanto che il per delle sue azioni e pensieri entra in uno spazio di indistinzione fra questo ego decentrato e alter. Radicalmente nell’amore e nel godimento sessuale, e nell’amicizia, ma anche in ogni momento e occasione della vita io non so se quello che faccio, lo faccio per quell’altro che io sono o per l’altro che è con me, davanti a me: qui l’alienazione del mio desiderio, la soggezione all’Altro si muta in indistinzione fra egoismo e altruismo, perché il “mio” desiderio per l’altro è da sempre sovrapposto, invischiato, con il desiderio dell’altro che mi attraversa fin dall’inizio, senza inizio. Questo non significa che non si possa dare soggezione, che non si dia altruismo contro egoismo e dilemmi etici. Ma ontologicamente io non sono un Soggetto appropriante, un Io, e invece da cima a fondo di questo abisso senza fondo in cui son gettato, sono un altro fra altri, irriducibilmente, irrimediabilmente. Il mondo non è la serie “infinita” dell’incatenamento dei significati, interrotta dall’irruzione dell’Altro. Il mondo è fin dall’inizio un rinvio ad altri, ancora prima che ad “altro” (i significati, non incatenati, ma rinvianti infinitamente gli uni agli altri), lo spazio di un rinvio degli esistenti gli uni agli altri. Questo non toglie l’incontro con l’altro e il suo carattere sconvolgente, l’evento imprevisto e immotivato della mia vita o della storia, ma tale av-vento sempre inaspettato non è un’irruzione, che potrebbe essere solo quella dell’Altro Soggetto che irrompe nella mia Soggettività o vi cozza contro. E’ un contatto, un tocco, al limite un urto. Il tempo scorre sempre fuori dai propri cardini, perché avviene, accade (essere è tempo) incessantemente.  Se l’altro e l’evento fossero non solo assolutamente altri, ma anche altri assoluti, non verrebbero né avverrebbero neppure, e la promessa del loro venire non sarebbe rinviata, ma strutturata non come un’impossibilità, e invece come una bugia: come sa bene Derrida non c’è inizio, origine, neanche di una de-fondazione. L’altro che mi scompagina la vita così come l’evento che scompagina la storia non accade nel totale vuoto di alterità ed evenemenzialità: o meglio: alterità ed evento arrivano da tutte le parti, da ogni senso del tempo, della storia: dal futuro come dal passato, o meglio: dal passato a venire, che deve ancora venire, che continua a venire e avvenire. Da ogni luogo del mondo.

Credo che la logica della traccia contro quella dell’essere oltre a produrre fruttuose aporie si avviti anche in una serie di paradossi non voluti (non presagiti?) che mettono a rischio qualsiasi alterità. Per cui, a rigore di questa logica, bisognerebbe al limite ammettere che forse non c’è alcun mondo comune, ma anche che forse non c’è nessun altro.

Se invece il mondo come reticolo di relazioni che, per quanto si possa allontanare, dura, o meglio accade (continua ad accadere, infinitamente, discretamente), non dobbiamo temere il buio che lo macula, o persino allaga: conoscere l’alterità delle “altre” specie, la loro differenza, è un compito (magnifico e paziente) che, per di più (ecco il punto), non deve per forza generare l’illuminazione totale pretesa dalla metafisica. A patto di riconoscere l’irriducibile alterità e mistero dell’altro, ciò di ogni chi umano e non umano, e di dismettere il progetto di incatenamento infinito degli enti in un ordine di causalità e fondazione che pone (e dispone) di ogni ente come fondo. L’altro conosciuto non cessa di essere altro, di sottrarsi, di rinviare (rinviare ad altro e rinviare al futuro, rinviare – a – l’evento e l’avvenire). Certo, tutto “questo” non si fa con la buona volontà o uno schiocco di dita. Anzi: non si fa. Si tratta qui di un compito anche rischioso e delicato, insomma, che non possiamo dominare ma in cui ci tocca saltare: tanto più che volenti o nolenti vi siamo già gettati.

Ma se ciò che va ricordato è l’animalità come differenza (nessuna specie è uguale a un’altra, nessun singolo è uguale a un altro) si tratterà, in questo mondo che si trattiene e si protende nell’allontanarsi e fuggire, sempre e ancora di rammemorare il senso dell’essere, o il senso del senso. Un senso che non è un più il senso come direzione, telos della storia o della natura, significato che trascende l’essere e lo fonda, o la pienezza che questo significato conferisce alla vita da un fondamento esterno, ma la circolazione stessa del senso e dei significati (fra esistenti e come esistenti), la curvatura o il modo (anche in senso musicale) dell’essere finito disseminato nel qui-e-ora dell’esistenza, nel gioco inesausto dello spazio-tempo (il mondo come quel fanciullo che gioca senza ragione e senza fondamento, che ci chiama a giocare), una compagine non omogenea di invii, di direzioni storiche finite e asincrone, sparse nello spazio e nelle esistenze. Un senso che non cessa quando parliamo e ci lamentiamo della mancanza di senso del nostro mondo storico (proprio questo) e della nostra vita, ma nella continua circolazione dei discorsi, dei segni e dei segnali si mostra proprio, al contrario, inestinuguibile e insieme abissale (il senso non è mai questo o quel senso, quel telos, quel significato, ma li dissemina), fino al non-senso, all’insensato che non fa che sospendere e mostrare proteso e fuggente il senso stesso.

[16] Rispetto alla posizioni di chi vorrebbe correggere le scienze esatte con le scienze sociali umane, o azzittire gli scienziati in nome della democrazia (come se essi, in quanto tali, ne cadessero fuori), mi pare qui si palesi la mia netta divergenza

[17] Eppure, per fortuna, da questo punto di vita non siamo più a ground zero : a parte gli esempi classici di Michel Serres e Ilya Prigogine, mi sento di annoverare fra i personaggi di questo inizio di sconvolgimento il neurofilosofo Alva Noe e a loro modo i biologi Brian Goodwin e Richard Lewontin. In Italia abbiamo i fulgidi esempi di Massimo Filippi, neuroscienziato ed Enrico Giannetto, fisico. Entrambi scienziati e filosofi che indagano l’animalità e l’esistenza con uno sguardo altro e decostruente rispetto al canone scientifico moderno. Personalmente, devo molto a entrambi. Vedi in particolare Massimo Filippi. I confini del’umano. Gli animali e la morte. Ombrecorte. Verona 2010. E Enrico Giannetto. Un fisico delle origini. Heidegger e la scienza. Donzelli. Mi pare che in qualche modo essi rappresentino le due possibilità sopra ipotizzate: Giannetto la torsione interna, Filippi la trasgressione dei limiti. Considerando questo “elenco” sono un abbozzo.

[18] Vedi Roberto Esposito. Categorie dell’impolitico. Il Mulino.

[20] Per un’etica iperbolica e una politica dell’esodo e precedenti (vedi link nell’articolo)

[21] Non sto parlando di decisionismo, tantomeno secondo una logica dicotomica che, come nella tradizione della teologia politica del ‘900, abolirebbe la politica stessa come possibilità di scelta, e scelta per la possibilità.

[23] Io mi riservo, umilmente, il campo dei paradossi. Anche perché non sono sicuro (ma qui non ve n’è lo spazio per discuterne) che ogni paradosso sia un’aporia, che di per sé implica una biforcazione antinomica irriducibile (alla quale Derrida, com’è noto, teneva parecchio).

[24]Teriofobia for dummies, di Serena Contardi http://asinusnovus.wordpress.com/2012/07/10/teriofobia-for-dummies/ . Occhio alla foto, ovviamente

[26] “L’allevamento è stato sottoposto a un sequestro probatorio mercoledì scorso, affidando la custodia del canile al sindaco di Montichiari Elena Zanola, all’Asl di Brescia e a Green Hill. Ma sabato la procura ha nominato altri custodi: Lav e Legambiente. Le due associazioni hanno anche il compito di raccogliere on line tutte le disponibilità per l’affidamento dei 2.300 beagle presenti nell’allevamento mercoledì e die nuovi nati. La procura ha nominato i nuovi custodi per non fare pesare su Comune e Asl un compito oneroso sotto molti punti di vista, benché con il sequestro del mangime presente nell’allevamento il cibo è garantito per i beagle per i prossimi due mesi. Ma secondo la procura c’era pure il «concreto pericolo che la Green Hill 2001, realizzando l’impossibilità di riprendere l’attività, possa non corrispondere più lo stipendio al personale deputato al nutrimento dei cani, i quali potrebbero cessare il servizio».” http://brescia.corriere.it/brescia/notizie/cronaca/12_luglio_25/20120725BRE02_11-2011163467643.shtml

[28] Questo testo è dedicato a Marco Maurizi, Massimo Filippi, Leonardo Caffo, Marco Reggio e Enrico Giannetto. Verso i quali ho, felicemente, contratto un immenso debito in termini personali e di pensiero, e a cui va una smisurata e al tempo stesso insufficiente, gratitudine

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Comments
5 Responses to “Green Hill. O del Soggetto”
  1. anna mannucci ha detto:

    per commentare adeguatamente questo articolo, sarebbe necessario l’intervento di un grande saggio, il grande capo Estiqaatsi, Pellerossa Capo Sciamano della tribù dei Cherokee ed opinionista di spicco del programma 610 di radio 2.
    Augh!

  2. derridiilgambo ha detto:

    A ognuno gli svaghi che si merita.

    Non lasciate il pensiero da solo coi giornalisti.

    ‘O’

  3. pasquale cacchio ha detto:

    “Non lasciate il pensiero da solo coi giornalisti.”

    Mai pensiero fu così feroce contro i giornalisti.
    Alla fine dei tempi caccia alle streghe ai giornalisti!

  4. derridiilgambo ha detto:

    No, caccia alle streghe no.

    Ma un cortese monito sì

  5. derridiilgambo ha detto:

    Mi fa quasi impressione vedere quanto questo pezzo fosse predittivo.
    Non per farmi le seghe, tanto più che il pensiero non viene da un cervello in vasca, ma da un ascolto.
    E poi, di nuovo non avevo detto niente.

    Messi solo insieme i pezzi.

    Richiedo scusa della mia tracontanza

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