Davanti a Caino: gli animalisti e la forca

di Antonio Volpe

Per una critica del biopotere quotidiano e di “massa [1]

 «A hippie is someone who looks like Tarzan, walks like Jane and smells like Cheetah»[2][Ronald Reagan]

      «Ma che delle singolarità facciano comunità senza rivendicare un’identità,  che degli uomini coappartengano senza una rappresentabile condizione  d’appartenenza […], ecco ciò che lo Stato non può in alcun modo tollerare»[3][Giorgio Agamben]

 Una banalità, tanto per cominciare

Ogni movimento, ogni progetto, che tenti di affermare una qualche forma di cambiamento è inaggirabilmente politico.

Non perché si tratti di prendere tessere di partito, ma perché ogni cosa che ci accade o facciamo accadere, accade in quello spazio di condivisione originaria, di partecipazione reciproca delle nostre esistenze le une alle altre, e di decisione su questo destino comune e sul destino delle cose in generale, che si chiama – ancora – polis.

  Tanto più per un movimento e un progetto che si vuole di liberazione. Massimamente per un movimento-progetto di liberazione di coloro che dalla polis sono stati esclusi – non casualmente – nel momento stesso della sua fondazione: per renderli subalterni ad un cosmo costruito politicamente per e a misura dei soli umani. Un movimento che tenta questo scuotimento della “polis” dalle sue fondamenta, come potrebbe non essere politico?

  In queste inutili paginette tenterò delle ipotesi sul carattere e sul senso della negazione della politica nella galassia animalista, collocando storicamente il fenomeno e proponendo infine una qualche possibile via d’uscita. I paragrafi sono articolati piuttosto in modo analogico che logico: non mancano perciò ripetizioni, ridondanze, variazioni sul tema, diversioni, questioni lasciate in sospeso, e forse contraddizioni. Tutte interferenze, che, a mio avviso, piuttosto di nuocere al suo rigore, rendono il pensiero possibile come tale.

 

Ipotesi uno: la rimozione

  Certo, invece di politica potremmo parlare di pincopalla.

  Ma non è che la cosa non cambi: introdurre il divieto di nominare qualcosa di ineludibilmente costitutivo pone le condizione per la sua rimozione. E come insegnava il buon Freud – senza dovergli pagare troppi tributi –  il rimosso ritorna sempre, ma in forma mascherata e seminando ogni genere di danni. Così, la politica che buttiamo fuori dalla porta, rientra dalla finestra.

 Ma se quando l’abbiamo cacciata, sapevamo – più o meno – cosa cacciavamo, quando si ripresenta, si presenta in forma di qualcosa di estraneo e minaccioso.

 Allo stesso modo dei migranti: dopo aver espulso i non-occidentali dalla cerchia dell'”umanità autentica”, cioè quella “civile”, supposta democratica, rispettosa – a proprio dire – dei diritti umani ecc… quando quelli si presentano, migrando, alla nostra porta, noi li percepiamo come “stranieri” che potrebbero, anzi vorrebbero, mettere in crisi, appunto, la nostra sedicente civiltà – l’unica che riconosciamo come tale. Insomma: l’uomo incontra se stesso ma non si riconosce.

 E’ lo stesso processo che chiamiamo specismo quando investe i non-umani: tracciamo un cerchio invalicabile attorno a noi umani, non-più-animali, e tutto ciò che cade fuori da tale cerchio, lo trattiamo come estraneo. L’animale incontra se stesso e non si riconosce. E la storia del terrore umano di ricadere nell’animalità come condizione pre-umana, in-unumana, dis-umana, di perdersi, di perdere la propria condizione di privilegio – rappresentata in primo luogo dalla razionalità – investe tutta la storia umana in mitologemi che trapassano dal popolare al filosofico e all’inverso senza sosta.

 Ora, come in tutti questi casi esemplari – non casuali appunto – la politica rimossa, torna a bussare ma nella forma di qualcosa di estraneo, lontano, minaccioso, capace di corromperci: quella istituzionale rappresentativa,  ma pure quella che si attiva dal basso: e se la prima diviene illeggibile, la seconda, in un certo senso, diventa impraticabile. In un certo senso, appunto: perché essa innerva anche se negata le nostre azioni, e anzi, quanto più negata, tanto più essa le determina in maniera incondizionata.

  E’ questo cortocircuito che provoca quegli – apparenti – paradossi per cui chi si dichiara “apolitico” poi inneggia al cappio, costruisce gogne e organizza linciaggi morali, spesso contro singoli.

  E’ politica, anche questa. E’ la politica del qualunquismo: una politica infatti cripto-fascista. Ciò che è riuscito, nella rimozione, è stata la negazione della politica come partecipazione di tutti all’esistenza di tutti, di tutti in nome di tutti, di tutti di fronte a tutti – agisco con gli altri, avendo come fine, e mezzo, la giustizia e in modo democratico.

  E quindi la scelta, presentata come necessaria, per un agire politico ipersemplificato, fondato sulla dicotomia guerresca amico/nemico, prevalentemente reattivo e strutturato per ritorsioni: un agire che ha delegato le decisioni comuni ad un potere di cui parla male dal caffè del mattino fin dopo la puntata serale di Porta a Porta, ma a cui di fatto obbedisce in tutto e per tutto e a cui ha demandato tutto ciò che è davvero importante per la propria (co)esistenza: la volontà di potenza impotente che frigna, parafrasando Severino, che mette alla gogna pubblica piccoli maltrattatori e piccoli commercianti di pellicce e si prostra al potere di un ministro cialtrone per far chiudere Green Hill, e al contempo non ha la più pallida capacità di analisi della realtà nelle sue mille articolazioni – mille piani – né lo straccio di un’idea di liberazione globale – non si pretende un “progetto”, ma almeno un’idea – anche solo dei non umani.[4]

  Proprio mentre abbozzavo queste prime righe, leggevo la notizia dell’assassinio di un ricercatore che praticava sperimentazione animale in Messico, all’UNAM di Cuernavaca in Morelos. E’ il secondo da agosto. Forse sono casi, e non c’è nessun “vendicatore” dietro gli omicidi. Di certo, lo spero – detto per inciso: in quanti siamo, a sperarlo? Andiamo per alzata di mano.

  Ma, se il “vendicatore” ci fosse: certo il Messico è lontano dall’Italia e dall’Europa e non solo geograficamente. Eppure, non si potrebbe usare questa come scusa per far finta di niente: nel caso di una vendetta pianificata ci troveremmo davanti al segnale della possibilità di un’involuzione catastrofica del movimento a livello globale.

  Quanto passa, in fondo, fra il linciaggio simbolico-morale mediatico dell’edicolante di Via Solari a Milano – il caso ormai celebre del cane ridotto in fin di vita a suon di calci perché reo di aver pisciato sulle proprietà dell’esercente – e giustiziare vivisettori? Non si tratta di dire che sono la stessa cosa, o che ci manca un passo e qualcuno giustizierà l’edicolante. Non facciamo il coro del “prima o poi ci scappa il morto”.

  Stiamo dicendo che la logica che articola i due fatti è la stessa. E’ una logica certamente specista, nel senso dell’assegnare valore ad esistenze che hanno invece valore incalcolabile, o meglio valore assoluto – un’assolutezza senza valore, cioè non stimabile in termini di valore, non determinabile in base ad un’assegnazione di valore: l’esistenza come posizione assoluta, non sup-ponibile, che non rimanda a un fondamento esterno che la regge, la riassorbe e ne decreta il valore[5].

  E, in quanto specista, è una logica, come si diceva, della spoliticizzazione, dell’incapacità di leggere lo specismo in senso proprio – che cioè investe la stessa specie umana – in termini strutturali[6]. Di un’impossibilità di leggere lo specismo nelle sue articolazioni: sociali ed economiche, politiche in senso stretto, esistenziali nel senso della costituzione storica delle esistenze singolari. Infatti, se da una parte si occulta la struttura, dall’altra si disconosce la singolarità dei singoli esistenti: ognuno ha una storia che lo indirizza verso un certo destino – e spesso le storie dei maltrattatori non sono storie fortunate: dico questo senza ovviamente voler offrire alcuna giustificazione di tipo morale.

  Non si tratta di fare dal buonismo – benché sarebbe sempre meglio questo del cinismo strabico e rancoroso cha ha ristrutturato il nostro modo di stare al mondo negli ultimi trent’anni – ma di essere realisti ed al contempo giustamente compassionevoli (o c’è scritto in qualche Bibbia che lo si può essere solo con i cani resi mordaci da anni di combattimento?): non c’è avanzamento nella liberazione senza liberazione umana: e la liberazione umana passa per l’infrangimento di quelle catene di violenza che ci legano alla violenza stessa e che spesso innervano l’esistenza dei più deboli. Come i cani maltrattati a lungo diventano mordaci, così accade agli stessi umani – è un ragionamento di una tale banalità che, nonostante sia di continuo necessario ripeterlo, farlo causa sempre un  po’ di imbarazzo: non perché sia falso, ma proprio perché ripete un’evidenza sotto la luce del sole su cui si sputa ormai collettivamente.

  Così come è ovvio e banale che la repressione non offre possibilità di cambiamento agli esistenti – siano umani, cani o elefanti – ma riproduce all’infinto la violenza che hanno subito. Ma dato che è molto à la page, di recente, fra animalisti, la legge del taglione, ripetiamo la terza banalità: togliere una vita – cioè “levare di torno” chi ha esercitato violenza, seguendo le ridicole logiche dell’irreversibilità dei “caratteri violenti” – non è fare giustizia, ma togliere una vita.

  Cioè inanellare quella catena, di nuovo, all’infinito.

  Benché il ragionamento possa ripugnare non poco i libertari, è comunque interessante notare che nessuno, nella galassia animalista si sia mai speso per immaginare percorsi – interni o alternativi al carcere – che offrano a chi ha agito violenza contro non umani, la possibilità di comprendere il male commesso e magari la possibilità di mutare la propria esistenza in direzioni che sono sempre state, di fatto, (s)barrate. Così come accade – almeno in teoria: il nostro sistema penitenziario è celebre per funzionare al contrario –  per pedofili e stupratori, ma anche per minori e delinquenti comuni.

  Attenzione: non si sta facendo l’ode o l’apologia della “correzione” e manco del potere disciplinare. Si sta rilevando che la galassia animalista non è in grado neanche di leggere la realtà della violenza e di immaginare una qualche strada per disinnescarla. Anzi: per lo più aggiunge violenza a violenza: una violenza reattiva e ritorsiva, come si diceva sopra del suo agire in generale. Una violenza orizzontale, che non scuote alcuna gerarchia, ma la assicura e riproduce. Detto rasoterra: fomenta una guerra fra poveri, fra deboli, fra vittime.

  La stessa che noi occidentali “comunitari” esercitiamo ogni giorno contro migranti e poveri, contro donne e omosessuali, contro la “marmaglia di tossici e delinquenti”, contro tre quarti della popolazione planetaria e, gli uni contro gli altri, contro noi stessi.

  Esattamente quello che sogna ogni potere verticale e autoritario come quello in cui siamo inseriti – checché possa raccontare di sé, il sogno del capitalismo non è la democrazia, la “società aperta”, ma il totalitarismo: non a caso il capitalismo cinese, apertamente totalitario, sta dimostrando di funzionare molto meglio del nostro.

L’effetto della rimozione della politica è sempre il fascismo[7].

Ipotesi due: l’interdizione

Il peggiore dei pessimi effetti che l’irruzione della Brambilla nell’affare Green Hill, prima, e nell’affar Harlan dopo,[8] ha certamente avuto, è il passo decisivo e tematizzato verso una spoliticizzazione di una galassia, quella animalista, sempre più povera di strumenti concettuali e metodologici per leggere la realtà. La Brambilla è stata l’acciarino che ha infuocato polveri sedimentati in decenni.

   La spoliticizzazione è un fenomeno strano. Essa non toglie, in realtà, ciò che sembra negare, ma lo mistifica. Agisce una rimozione che occulta malamente: produce un segreto di pulcinella, sotto gli occhi di tutti. Che resta segreto, o meglio: semplicemente innominabile, proprio perché sotto gli occhi di chiunque. E’ più un interdetto che simula una rimozione, che una rimozione vera e propria.

  Essa impone di togliere la politica da ciò di cui ci si occupa: ma la politica, non essendo un affare di parlamenti e governi, ma la condizione originaria in cui siamo gettati, non se ne va. La politica istituzionale e rappresentativa è solo un aspetto, spesso degradato, della condizione a cui siamo obbligati per il semplice fatto di coesistere, di partecipare a quello spazio che possiamo ancora indicare in qualche modo come polis, che ci dona – e ci obbliga a – la possibilità di progettare la nostra esistenza e quella altrui insieme agli altri. Cioè di immaginare come stare insieme, dato che ogni volta che decidiamo di noi stessi coinvolgiamo inevitabilmente anche gli altri: qualcuno direbbe: decidiamo per tutti. La polis è lo spazio della partecipazione intesa sia come con-divisione originaria del nostro stare al mondo, che come dimensione attiva di questa condizione.

   Spoliticizzare non può quindi in alcun modo negare questa condizione, che non cessa certo per un atto di volontà, che sia la volontà del cittadino che si vorrebbe apolitico o quella del governante che vorrebbe ridurre i suoi cittadini a sudditi dediti a panem et circenses, e gli esistenti a nuda vita inerte. Certo, questo fenomeno è esattamente quella biopolitica che ci investe ormai interamente – ogni aspetto della nostra esistenza e tutte le esistenze del pianeta. Che, se da una parte prende in carico ogni aspetto del nostro stare al mondo, a cominciare dalla vita e dalla morte, per estorcerlo e governarlo in maniera eterodiretta, mettendola a lavoro e a valore; dall’altra, allo stesso tempo, disarticola l’esistenza (cioè la coesistenza) e la nega in quanto tale, riducendola, appunto, a nuda vita biologica. L’esito di un lungo processo che, ovviamente, è cominciato con i non umani: come dice Massimo Filippi, la politica non è tanto la continuazione della guerra con altro nome (come diceva Foucault, rovesciando Clausewitz), ma la continuazione della domesticazione, con altro nome, dove la domesticazione deve essere intesa come la forma più originaria di guerra.

  Ma per quanto si sia investiti interamente da questo processo di spoliazione[9], che genera quel tentativo di negazione della dimensione politica del nostro esistere, lo sfondo ontologico della nostra (co)esistenza non ne viene intaccato ma solo rimosso, e la dimensione politica soltanto celata, o meglio interdetta.

  Come dicevamo prima, infatti, la politica rimane un segreto sotto gli occhi di tutti, un falso segreto, che però non si può nominare. Certo, nessuno ci viene a minacciare di morte o di carcerazione, e manco di una multa. Il divieto è al contempo più “dolce” e più profondo. Noi siamo, per così dire, persuasi, ad esso. Indotti silenziosamente e invisibilmente – segretamente, verrebbe da dire: e forse davvero qui sta l’unica “segretezza” di tutta la vicenda. L’interdizione è dentro di noi, e fra di noi.

   Per banalizzare un poco si potrebbe dire che ci hanno insegnato, per decenni, che la politica è una cosa brutta, falsa e sporca, e lontana. Una roba che non ha a che fare con la nostra vita, a cui non abbiamo accesso alcuno, e che con la nostra vita ha a che fare solo quando e nella misura in cui chi se ne occupa – nei parlamenti e nelle istituzioni in generale – vuole fregarci (i soldi, ma non solo). Il “magnamagna”, insomma, la spartizione delle poltrone e la lottizzazione delle cariche. Gli stipendi milionari e i vitalizi. La casta, insomma, che fa un gran fracasso dalle nostre televisioni – gli “spettacoli indegni” – ma dietro le quinte se la intende per bene, per proteggere e accrescere privilegi di ogni tipo.

  Quindi: “la politica è uno schifo”, e tutto ciò che facciamo di bello – attivismo o meno – NON è politica. Il che è falso, ma partecipa a quel processo che dicevamo prima, e, in maniera più ristretta, obbedisce al desiderio dei politici istituzionali – la “casta” – che “la gente” non partecipi, non faccia politica, come si usa dire, dal basso. In questo senso, proprio l’ossessione collettiva per la “casta” è funzionale a quel desiderio – che è in realtà un progetto pianificato – di dismissione della politica da parte della “gente”, perché sposta lo sguardo dalla questione della partecipazione stessa e del suo scippo verso il solito rancore qualunquista per il “magnamagna”.

Excursus: storico, ovviamente, ma polemico 

  Ovviamente il processo di infangamento del concetto di politica tout court non è cominciato con Berlusconi – che si è presentato da subito come l’antipolitico per eccellenza – e neppure con tutti gli antipoliticismi italiani, europei e occidentali in generale degli ultimi vent’anni.[10]

  Ma almeno dieci anni prima, con l’avvento del cosiddetto riflusso di quell’ondata partecipativa che, dalla fine degli anni Sessanta alla fine dei Settanta aveva scardinato, in Italia ancor più che nel resto d’Occidente,  gran parte dei tabernacoli di una politica rappresentativa conservatrice fino al cripto-fascismo, legata a doppio filo con le due superpotenze che si spartivano il mondo, ai loro soldi e alle loro intelligence. Con tutti i suoi limiti, quell’eruzione partecipativa che pareva inesauribile, aveva davvero generato un terremoto dal potenziale rivoluzionario fra i sepolcri imbiancati[11] di una politica di puro potere, nata non in totale contrapposizione al fascismo, ma in semicollusione e semicontinuità con esso – quella del doppio stato non è una bizzarria complottistica, ma una semplice e verificata realtà[12] . E il riflusso non fu un incidente, o la fine di un ondata a cui s’eran scaricate le pile: ma, pure questo, un progetto pianificato e realizzato: con le stragi e con l’eroina così come con la retorica bolsa che, facendo leva sul perbenismo benpensante di un paese ancora fascista nelle viscere, equiparava continuamente azione politica, minaccia al “benessere” borghese e terrorismo,  in un’equazione che divenne stritolante quando un pugno di assassini finì per occupare le scene e, in un crescendo drammatico ben orchestrato, il PCI rovesciò il terrore antimovimentista che lo attanagliava sul paese intero, in forma di panico da insurrezione, scompensandosi nel delirio patriottico dell’unità nazionale.

  La reazione investì e impattò, sbaragliandola, la politica attiva in tutto l’occidente, secondo forme e vicende diverse per tempi e modi. Quel che è certo è che il riflusso furono gli anni Ottanta del craxismo, ma anche e soprattutto della Thatcher e di Reagan. Una contro-ondata reazionaria che requisì e mandò al rogo un patrimonio immenso, fatto, ancora prima che di diritti acquisiti e di welfare, di pratiche e di pensiero sovversivi diffusi.

  In quei dieci anni si smantellò una koinè critica che era giunta a innervare tutti gli strati sociali delle società occidentali e le modalità dell’impegno politico e dello stare al mondo in generale: le lotte femministe e omosessuali furono le sole a durare oltre la dismissione e ad affermare qualcosa, ma sempre di più nella modalità del non-politico, o del para-politico, incapsulate ormai in quella falsificazione interdicente che vietava la politica proprio laddove essa si dava, o si sarebbe dovuta dare. In Italia la politica istituzionale si riappropriava del suo ingombrante autoritasmo, dando al contempo di sé un’immagine sempre più autoreferenziale, lontana, spartitoria – di ministeri e cariche ma pure di denaro pubblico. E in effetti il Partito Comunista di quei tempi non trovava di meglio che dare battaglia – a parole – sulla “questione morale”. Ma erano sirene in tutto l’occidente a suonare la ritirata dall’impegno diretto: la politica dal basso era diventata roba buona per comunisti prossimi alla sconfitta storica totale e per hippie drogati.

  Crollò infatti il Muro di Berlino, i satelliti sovietici implosero e l’URSS si disintegrò. Questi eventi epocali ci vennero raccontati da un solo cantastorie: quello del capitalismo vincente e ubriaco del suo trionfo. La favola era più o meno: adesso comincia la libertà per tutti, e chi era già libero lo sarà persino di più. La realtà si sarebbe poi rivelata un po’ diversa. Anche perché la sottotraccia di quel favoloso annuncio, il messaggio “subliminale”, se semplificato in un manifesto – ma di fatto, un manifesto, lo era – sarebbe potuto suonare:

  La storia è finita, saremo per sempre capitalisti, quindi è inutile che voi, volgo, vi occupiate ancora di quella roba così complicata e tecnica, e comunque sempre un po’ sporca, detta politica. Quando andate a mettere la X sulla scheda elettorale non avete mica più una lista unica! Questa è democrazia! La “partecipazione” è obsoleta: roba da comunisti sconfitti, appunto. Mettete la vostra X!

  Si trattava di un’operazione di restaurazione, ma anche di revisione totale del passato. Mentre la favola della libertà spianava la strada alla globalizzazione neoliberista – ovvero l’inizio di un capitalismo totale, e quindi, ovviamente, totalitario – il revisionismo storico attaccò alle spalle, senza che lo si sentisse arrivare. Quando si sentì il botto, non si trattava già più della collisione, ma del suono di tutte le bottiglie di champagne stappate contemporaneamente da capitalisti, neofascisti,

ex-golpisti, élitisti e oligarchi di ogni fatta per celebrare l’alba nera di un nuovo mondo, tutto di loro proprietà, compresi i suoi abitanti, già ridotti a sudditi.

  Benché il vegetarismo in Italia abbia già qualche radice capitiniana, il movimento animalista italiano diventa un fenomeno apprezzabile proprio a inizio riflusso, coagulandosi da un parte in forma zoo-fila e dall’altra intorno all’antivivisezionismo: è Imperatrice Nuda di Ruesch a fare da catalizzatore, determinando, fra l’altro, la lunga prevalenza dell’Antivivisezionismo Scientifico come collante ideologico del movimento[13]: la fondazione di LAV (1977) e Leal (1978) seguono di poco il libro di Ruesch. L’animalismo italiano si afferma quindi fin da subito come associazionista e legalista, e, benché non manchino gli esempi di disobbedienza civile, sarà solo con la metà degli anni Ottanta, che sull’onda delle liberazioni nei paesi anglosassoni si daranno le prime liberazioni di una qualche risonanza in Italia[14] – tra l’altro inizialmente osteggiate, almeno pubblicamente, dalle associazioni stesse. Oscillerà a lungo fra welfarismo ed abolizionismo, si legherà in maniera promiscua al movimento ecologista, e il discorso antispecista si farà largo con desolante ritardo, grazie alla traduzione fuori tempo massimo di Liberazione Animale di Singer (1988) e di Diritti Animali di Reagan (1990). Benché negli anni Ottanta una parte di questo nucleo si agganci a e proliferi in alcune esperienze di resistenza controculturale del decennio – i resti libertari del movimento degli anni Settanta, il punk politicizzato e poi il movimento straight-edge, le prime avvisaglie della galassia cyber-punk, –  si danno già i segni di quella “galassia” varia e spoliticizzata mossa più da un sentimentalismo “spontaneo” – antropologicamente massificato – che da una vera e propria presa di coscienza. Sono tutti quelli che scoprono la “questione animale” più dalla TV – le azioni di Greenpeace, le “bizzarrie” delle VIP – che dai libri di Ruesch, e poi Singer e Regan; e, men che meno, dall’abitudine alla partecipazione politica.

  Soprattutto, però, quelli sono gli anni in cui crescono le generazioni che oggi sono più coinvolte nell’animalismo attivo. La diarrea di odio antilibertario e antipartecipativo se lo beccano tutta in faccia, fin da piccoli, il progetto di licenziamento[15] collettivo dalla politica li investe tutti – depsicologizzate e immaginatevi l’urto frontale con un tram. Se è vero che non manca chi incontra sulla propria strada l’antidoto a questo veleno, o meglio il veleno che disattiva l’antidoto – dai centri sociali che si ripensano, lentamente, oltre l’esperienza dell’Autonomia, alle posse rap che ricolonizzano i centri sociali stessi, a Marcos e ai neozapatisti, a nuove esperienze libertarie, fino alle mobilitazioni pacifiste e al “movimento dei movimenti” – la galassia animalista in senso ampio si genera piuttosto dal big-bang neoliberista e neoautoritario che abbiamo raccontato e si espande ingrassato fin dal biberon della colossale rimozione – della politica – su cui cresce.

La piramide libertaria

Questo titoletto non intende indicare un ossimoro stabile, quanto una contraddizione reale e attuale che inerisce al movimento antispecista e più in generale alla galassia animalista tutta. Non voglio riproporre la solita ridicola dicotomia fra il dire e il fare, il pensiero e l’azione – abitudine piuttosto diffusa fra gli animalisti che vogliono zittire qualunque tentativo e invito a prendere sul serio il pensiero e la comprensione della realtà come forma diretta di trasformazione di quest’ultima, preferendo l’azione, così dicono, a qualunque costo e con ogni mezzo. Proporrò perciò che teoria e ideali, da una parte, e “azione pura” dall’altra, si presentano proprio laddove il pensiero cessa di essere una prassi e la pratica in senso ristretto evacua il suo carico simbolico e rifiuta di essere “pensante”. Nello spazio che si apre in questa dicotomizzazione teoria/azione, tutti noi, antispecisti e animalisti in generale, lavoriamo all’edificazione e al consolidamento della piramide, e la forza che la tiene insieme e la espande è data dalla somma della forza di fuga dal pensiero – e dalla politica – con la forza repulsiva della teoria. Al vertice sta ovviamente una paradossale “élite  libertaria” fatta di antispecisti, alla base la galassia degli animalisti non antispecisti – per scelta o inerzia – e in mezzo, detentori di una terza forza, centripeta e centrifuga allo stesso tempo – che impedisce l’esplosione ma pure la soluzione della piramide – quelli che chiamerò antispecisti iniziatici.

  Degli animalisti non antispecisti – molti di loro si dichiarano proprio così – abbiamo già detto. Aggiungiamo che si tratta appunto di una galassia composita, che va dai semplici volontari di canili e rifugi che lottano da privati cittadini per la protezione degli animali d’affezione, a membri di associazioni formali che si battono per gli stessi, ad attivisti di associazioni che lottano per la protezione di tutti i non umani (benché molti attivisti di queste stesse associazioni protezioniste si dicano antispecisti, e di fatto lo siano), a “liberi protezionisti”, fino a veri e propri abolizionisti non antispecisti. Si tratta di identità individuali e di gruppo molto composite – alcuni individui sono vegetariani, alcuni vegani, altri onnivori o quasi benché antivivisezionisti; alcune associazioni promuovono un’etica vegan, altre no. Per quasi tutti gli argomenti antivivisezionisti scientifici ed etici si sovrappongono o si confondono fra di loro, e i discorsi trapassano fra gli uni e gli altri senza soluzione di continuità. Quasi tutti hanno un atteggiamento antropofobo, misantropico, che però non sfocia nell’adesione all’estinzionismo e alle sue pratiche. E’ in questa complicata sottogalassia che prevalgono idee tanto ingenue quanto radicate – raramente tematizzate e discusse anche solo superficialmente – di una Natura innocente, spesso edenica, ed autoregolata, corrotta dall’Uomo. Qui non si tratta però di una variante antropologica di un mondo epurato da metanarrazioni e identità forti col suo politeismo dei valori e pluralità di Weltanschauungen, ma esattamente di un contrappunto al biopotere. Perché è proprio nelle meccaniche del biopotere che operano i dispositivi dell’Autentico e del Naturale, gerarchizzando la vita, o meglio, le esistenze ridotte a nuda vita, in base ad una teologia naturale[16] che le incatena verticalmente in riferimento alla loro partecipazione a Natura e Autenticità. E se una da una parte il biopotere relega – secondo le dinamiche di una geometria variabile – i non umani agli ultimi posti di questa gerarchia – o per meglio dire: li gerarchizza espellendoli e prendendoli-fuori[17]: come dei fuoricasta – dall’altra, esso opera proprio attraverso chi difende i soli non umani, nel ri-gerarchizzare gli umani. Chi blatera perciò di una “natura buona” e di una “umanità cattiva”, opera inconsapevolmente per lo stesso potere che innerva lo specismo. Perché il biopotere, lavorando sempre contemporaneamente come zoopotere ha costantemente bisogno di articolare fra di loro i due mondi, i loro confini e di riconfigurate costantemente questi ultimi[18]. E non basta, per cavarsene fuori, ignorare, invece di avversare, la questione umana, e nemmeno occuparsi di essa in modo disgiunto da quella animale. Se non si afferra la questione umana e non umana in modo unitario e non si lavora all’arresto della macchina antropologica, si lavora alla cementazione dell’antropocentrismo specista, alla sua riproduzione in nuove forme: esattamente ciò contro cui ci si batte. La lotta per quella messa in arresto è etica, filosofica, e certamente politica.

   Al vertice della piramide c’è chi, con diverse gradazioni, ha compreso senso e portata di tale sfida, ma, persino contro la propria volontà, coltiva una forma di superiorità morale rispetto alla base “animalista” della piramide: si può parlare in effetti di “élite antispecista” a indicare la contraddizione che, inerendo alla cerchia antispecista ristretta, ne mina e disarticola l’identità antispecista in quanto tale: non si può essere antispecisti ed elitari al contempo, almeno finché parliamo di un antispecismo degno di questo nome, e cioè libertario. Il punto è che come nella metafora classica della piramide sociale, qui ad operare è un differenziale di capitale che pare insolvibile: ma se nella piramide sociale il differenziale di potere è fondato sul capitale economico, qui ad operare è un differenziale culturale e politico – dove con “politico” non si intende solo la consapevolezza del segno politico della lotta antispecista, ma pure un bagaglio di esperienza partecipativa molto sofisticato, spesso legato a prassi libertarie e nonviolente[19] – un differenziale culturale e politico,  si diceva, che porta molto poco potere. Si potrebbe anche affermare che a questo livello si tende, volontariamente e consapevolmente, molto di più alla dissipazione, decostruzione e de-costituzione del potere, che alla sua edificazione – o al limite alla costruzione di un contropotere. Si potrebbe: se non fosse che l’élite antispecista-libertaria, anche quando tenta il contrario, finisce col fare di questa sua ricchezza un elemento discriminatorio, elitario appunto, e a volte autoconservativo, se non autoreferenziale. Non un indebolimento del potere o un contropotere, ma un potere minore. Sembra che nessun tentativo di dialogo, di aprire uno spazio per esso, né, al limite, alcun azzardo pedagogico, riesca a rompere il divario fra base e vertice della piramide. A tale fallimento, in genere, corrisponde un movimento doppio e simmetrico, che allontana la base verso la diffidenza – se non verso una vera e propria ostilità, persino dichiarata – e il vertice verso una posizione insieme rassegnata – “sono anni che ci proviamo” – e, implicitamente, sprezzantemente aristocratica – “è impossibile dialogare seriamente al bar dello sport”. Si tratta di una sorta di ritiro in teoresi. E’ chiaro che esistono delle condizioni materiali di partenza che sostengono e cementano la distanza ci cui parliamo: all’interno della categoria del biopotere le categorie dello sfruttamento, dell’oppressione, dell’alienazione, del conflitto capitale-lavoro (e della sua mistificazione in quello intellettuali-lavoro), non sono certo abolite. Al contrario, il biopotere contiene questi fenomeni, riarticolandoli e potenziandoli.

  Saremmo allora di fronte alla confortevole «bella vista sul cielo stellato» che le «finestre dei piani superiori» di quell’«edificio, la cui cantina è un mattatoio e il cui tetto è una cattedrale», che è il Grattacielo di cui parla Horkeimer in Crepuscolo[20], assicurano? L’élite antispecista godrebbe del privilegio di quell’ergonomica “bella vista sul cielo” – e quindi di un’agile riflessione sulla legge morale – in virtù condizioni di partenza se non economiche, quantomeno socio-culturali, favorevoli? Insomma, si tratterebbe di una élite a tutti gli effetti, che quando parla di liberazione non umana e umana insieme, come controbatterebbero tanti animalisti non antispecisti, chiacchiera e basta, e, infondo, chiacchiera per autoconservarsi come élite minore, come cricca, sollevandosi in piedi anche sulla massa degli animalisti che si sporcano le mani, fra canili e campagne? La domanda non è retorica, perché le diverse condizioni di partenza non si possono negare. Ma si dà, la domanda, in un contesto storico-sociale, il nostro, in cui da tempo il conflitto capitale lavoro è stato sostituito, in una mistificazione, da quello intellettuali-lavoro. E questa mistificazione va rimossa insieme a tutti gli altri ostacoli materiali alla liberazione. Perché non esiste via d’uscita dallo specismo – dal bio/zoopotere –  che non passi per una decostruzione come prassi del pensiero: una decostruzione culturale, sociologica, e, ovviamente, ontologica e politica. Il fatto che la prassi dell’azione contenga a suo modo pensiero, e, se è buon pensiero e non benpensare, una decostruzione attiva del sistema specista e del bio/zoo potere, non toglie la necessità del dialogo filosofico né della scrittura – una scrittura dialogica, certo. La tematizzazione di specismo e bio/zoopotere sono ineludibili. Lo conferma proprio la realtà di quello che si diceva nei paragrafi precedenti. Di più: il pensiero e la decostruzione che il pensiero può essere non sono faticose necessità, ma una gioia, in qualche modo persino una festa. Anche laddove il pensiero incontra la violenza dell’oppressione, della tortura e dell’uccisione. Non che il pensiero non si angosci e non angosci. Anzi, è da più di un secolo che lo fa, in tanti modi, né cessa di farlo. Eppure, laddove il pensiero apre spazi per una fuoriuscita da quella violenza, esso non può che gioire. Così come l’agitazione politica non può negare di essere, nel suo spreco gratuito, godimento. Se neghiamo tutto questo, neghiamo insieme la possibilità di uscire dallo specismo che come bio/zoopotere ci inchioda alla sofferenza di un’allegria spastica, plasticamente esemplificata dai sorrisi sfisionomiati delle classi dirigenti mondiali,.

  Se è vero che non si può uscire dallo specismo senza mutare le condizioni materiali di esistenza che fondano l’oppressione, circolarmente, tale mutazione non si può dare se non si democratizza il pensiero e la sua gioia. Credere che ciò si possa dare solo come conseguenza di una liberazione materiale, significa implicitamente negare la possibilità di questa stessa liberazione e di ogni liberazione in generale. Serve un doppio movimento, simultaneo, nella prassi del pensiero e in quella dell’azione. Anche perché far dipendere causalmente la liberazione del pensiero dalla rimozione delle condizioni di oppressione, finisce per riproporre un problema che è una trappola: chi è il soggetto agente di tale rimozione, che sia riformista o rivoluzionaria? A tale domanda non si può ormai rispondere che: nessuno. Nessuno in quanto soggetto, dato che il soggetto è andato incontro al suo tramonto anche perché non ci può essere più alcun soggetto privilegiato di una liberazione. Quindi nessuno e tutti: tutti gli altri, nel senso che questo tutti non è più un soggetto organico formato da soggettività omologhe, ma di altri gli-uni-agli-altri, di stranieri, estranei gli-uni-agli-altri, che configurano una soggettività decostruita dalla fenditura della propria differenza. E quindi: o tutti o nessuno.

  Indipendentemente dalla sua operabilità strategica, questo azzardo, che non sappiamo più come tentare, è innanzitutto giusto, laddove non si tratta più di scegliere fra etica dell’intenzione ed etica della responsabilità, né fra etica e politica, dal momento che la polis è, per dirla con Heidegger e Nancy, il ci dell’esser-ci, cioè la sua schiusura all’esistenza con-divisa che implica la scelta degli esistenti, fra di loro, di loro[21]. E l’ethos è la misura di questa apertura inappropiante che impone di decidere sull’improprio, e contro l’espropriazione di questa improprietà dell’esistenza. Il che implica che non ne può essere espropriata la libertà né l’essere in comune né tantomeno le condizioni materiali di esistenza. Per dirla con Agamben: se gli esistenti sono quegli esseri per cui, nel loro modo di vivere ne va del loro vivere stesso e nel loro vivere ne va innanzitutto del loro modo di vivere, dove la vita è inscindibile dalla sua forma, allora questa condizione, che, liberando gli esistenti al loro essere-in-potenza li rimette alla possibilità di tentare la felicità, è direttamente politica. E se la politica statuale su base nazionale è ormai assorbita fra stato d’eccezione e iscrizione immediata in diritto, allora l’unica politica possibile è una politica dell’esodo – dagli stati-nazione e dalle istituzioni sovranazionali come dalle categorie tradizionali del politico e del giuridico. Non si tratta di opporre la società allo stato, la comunità alla società, il naturale all’artificiale, ma di riconoscere che lo spazio del politico è – ormai – quello della gestualità degli esistenti, cioè di mezzi senza fine che esibiscono l’esistenza stessa come finita e in relazione. Se quindi si tratta di votare l’esistenza alla cura e alla difesa dell’esistenza, si tratterà anche di farlo attraverso l’esibizione e l’esposizione di essa, e la cura e la difesa di essa. Questa formula significa che la giustizia politica che si può dare, che si deve azzardare, è una giustizia che si flette alla cura dei propri mezzi, che si giustifica continuamente davanti ad essi, e attraverso essi. Come nella celebre enunciazione dell’etica della rivolta di Camus: «Il fine giustifica i mezzi? È possibile. Ma chi giustificherà il fine? A questa domanda che il pensiero lascia in sospeso, la rivolta risponde: i mezzi»[22]. Questo significa anche che se in gioco c’è la liberazione delle esistenze, allora, se si tratta di liberare attraverso le esistenze, la realizzazione della liberazione è già nella sua pratica. Nel gesto che esibisce l’esistenza come gestualità e quindi relazione.

  Questo discorso vale sia per le pratiche antispeciste, come per quella pratica, che deve darsi come parte di esse, che è la soluzione della piramide.

  Bisogna dunque immaginarsi che le condizioni materiali siano condizione necessaria alla tenuta della piramide libertaria, ma non sufficiente. Né il capitale economico, né quello culturale, esauriscono i motivi delle lontananze incrociate e della tenuta della piramide.

  E’ piuttosto ovvio, ormai, che la soluzione di quest’ultima – nel senso del solvere, dissolvere o almeno sciogliere – come della spoliticizzazione, è il problema stesso della soluzione del bio/zoo potere e dello specismo. Lavorare alla soluzione di questi implica il lavoro di soluzione di quelle. E, reciprocamente, per quanto possa apparire paradossale, lavorare alla decostruzione – o demolizione – della piramide è già lavorare al superamento di bio/zoopotere e specismo. Sempre che si tratti, appunto di – lavorare.

   Prima però almeno un accenno – solo un accenno, dato che l’ora è tarda, e noi, come sempre, siamo in ritardo col nostro appuntamento – a quegli enigmatici antispecisti iniziatici di cui si è accennato sopra. Possiamo dire che, se anche tutti le organizzazioni e i movimenti umani, tendono a darsi in questo modo, è specifico dei gruppi antispecisti – sinceramente tali, indubbiamente – molto attivi – nel senso dell’azione materiale – di strutturarsi in forme non verticistiche e autoritarie, ma concentriche e, appunto, iniziatiche. Si tratta di un’orizzontalità particolare, che genera una particolare forma di democrazia, in cui l’accesso a informazioni, sapere comune e decisioni, si articola in passaggi che dalla “manovalanza” portano, passando per una gamma di posizioni, appunto, alla “decisione”. Se questa struttura pare necessaria per qualunque tipo di azione diretta, che, necessità di un certo grado – in una graduazione semifluida e, appunto concentrica – di segretezza, è certo che essa genera degli effetti collaterali che, se anche non voluti direttamente, sono certamente in qualche modo apprezzati, e mantenuti attraverso un’assenza quasi totale di tematizzazione. Accenno a due di essi, con la consapevolezza e la raccomandazione che si tratta solo dell’abbozzo di una questione che merita decisamente uno svolgimento più ampio. Il primo effetto collaterale è che attraverso questa formula si è generata una macchina della liquidazione del dissenso. Dato che in ballo c’è una segretezza da presidiare, i passaggi da un anello all’altro della struttura dipendono da quelle che sono essenzialmente prove iniziatiche di fedeltà. Non certo nel senso in cui può avvenire in una banda (ruba una bottiglia di vodka al supermercato e da simpatizzante passi ad adepto), ma in maniera più complessa, diffusa e sottile. Queste dinamiche permettono di fare da setaccio, in modo tale che il dissenso, al limite la differenza, o vengono riassorbite e metabolizzate, oppure espulse insieme a chi le porta. E in effetti l’unanimismo e la difficoltà al confronto sono a volte, in queste realtà, solidi come – se non più che – fra i semplici “animalisti”. Il secondo effetto collaterale è la diffusione, intorno a questi gruppi, di un aura di semisacralità e di fascino, che attira e respinge insieme. E’ il fascino per chi fa cose importanti, ma anche verso la segretezza stessa, nonché verso un carisma che tutti gli elementi di questa commedia concorrono a generare. Accade così che chi decide di avvicinarsi lo fa per lo più con un sentimento di soggezione, che, a conti fatti, è l’anticamera di un’obbedienza offerta. Anche qui a smontarsi da sola è la possibilità di una democrazia autentica. Ed è quasi superfluo notare che i due side effects si potenziano reciprocamente.

  Proprio per il fatto di produrre forze e fenomeni di segno contrario – attrazione e repulsione, inclusione ed espulsione – gli antispecisti iniziatici collaborano alla tenuta della piramide, mantenendo il suo equilibrio strutturale.


[1] Questo articolo è parte di un articolo inedito, un lungo paragrafo del quale è già stato pubblicato su Asinus col nome di Interludio: preludio giocoso-evenemenziale. L’abissale gioco dei coesistenti ( https://asinusnovus.wordpress.com/2012/05/02/interludio/ ). Quello conteneva il nucleo “teoretico” (uso questa parola per comodità, ma senza amarla) iniziale di una proposta di “fuga”, di via d’uscita dalla situazione che descrivo qui e in un paragrafo seguente che pubblicherò prossimamente. Non c’è stata alcuna pianificazione, nemmeno una decisione programmatica, nel pubblicare l’intero articolo in questo modo sparso e non consequenziale. La pubblicazione di ogni stralcio è stata, come ora, dettata da necessità contingenti, ma non per questo meno “sostanziali”: a imporsi è la necessità di partecipare a un dibattito politico e filosofico che non nascondo di considerare monco e insufficiente, innanzitutto dal punto di vista filosofico, ma anche da quello politico.

[2] Affermazione attribuita a Ronald Reagan

[3] Giorgio Agamben. Mezzi senza fine. Bollati Boringhieri. Torino 1996. p. 71

[4] Non sto qui chiamando in causa il Coordinamento Fermare Green Hill, ma tutta la “galassia” animalista che gira attorno a quella campagna. Benché su bontà e limiti di quella campagna sarà ben ora di articolare un giudizio: qui non ve n’è lo spazio

[5] Insomma: l’assoluto dell’esistenza sta proprio nel suo non essere fondata, né fondabile. Nel suo non rimandare a una ragione,  o al suo portare la propria ragione in sé. La fondazione dell’esistenza implica che il suo fondamento sia esterno ad essa e che il fondamento posto dichiari il valore di essa. L’esistenza è già, è quello che già è.

[6] Ovviamente lo specismo non viene in chiaro a partire da se stesso: quantomeno dalla sua autodestrutturazione, piuttosto

[7] Uso il termine fascismo indicando un nucleo duro dei qualunquismi. Ma anche nel senso in cui lo usa Nancy, come negazione delle relazioni degli esistenti che permette poi di “legarli” in comunità organiche: usando le sue parole: l’orgia dell’immanenza della fusione comunitaria.

[8] Al momento in cui scrivo bisogna ammettere che la Brambilla sembra aver vinto su tutto il fronte: ha proposto un emendamento alla legge di ricezione della Direttiva Comunitaria sulla Vivisezione che si mangia la coda da solo, ma che, dato che quasi nessuno è andato a leggersela, l’ha proiettata nell’Olimpo dei paladini degli animali. Una legge che con il “governo d’emergenza” Monti è passato di mano, impedendo lo sputtanamento pubblico dell’ex-ministro. Ha recitato il magone televisivo davanti a tutta Italia, e benché abbia vistosamente inciampato nella sua stessa ipocrisia, indignandosi perché i cani di Green Hill “sono tenuti come polli in batteria” – come se per i polli fosse lecito e accettabile – in ben pochi hanno visto il… “vistoso”. Ha proclamato la sua “discesa in campo” diretta nella battaglia contro “la fabbrica di morte” – ovvero la presenza al corteo del 19 novembre a Montichiari – e sfoderando contro alle critiche del Coordinamento Fermare Green Hill una fuoco diretto di luoghi comuni sul “politico che rovina tutto” – appunto – è finita per passare da martire: figura iconograficamente scolpita colla sua presenza “velata a lutto”, isolata, senza guardie del corpo, al corteo – a cui ha partecipato dopo aver dichiarato pubblicamente che a causa di tutto quel marciume politico vi avrebbe rinunciato: aspettiamo le prime agiografie ufficiali. Ps proprio mentre concludo l’articolo testimoni diretti mi “rovinano” la favola: i body guards c’erano e in un paio di momenti di tensione han pure dato qualche spintone. Intanto l’ex ministro ha cappeggiato la “resistenza” contro Harlan, proponendo infine di acquistare tutte le scimmie giunte all’allevamento  (104 su 900). Ovviamente ciò non è successo, le scimmie sono partite per la loro destinazione finale. E delle quasi 800 non giunte all’allevamento non si sa niente. Ma la Brambilla ora è portavoce di una federazione animalista che contiene molte sigle associative. Per non parlare degli eserciti  personali (non è un segreto per nessuno) che è riuscita ad arruolare.

[9] Il Governo Monti, le procedure da “golpe democratico” che ne hanno portato alla formazione, così come la sua composizione – una specie di invasione di ‘Chicago Boys’ europei – mostrano il rovesciamento ormai irreversibile del rapporto fra il diritto ordinario e lo stato d’eccezione che, occultato in esso, lo fonda: come dice da tempo Agamben, lo staro d’eccezione è diventato la norma, compiendo la parabola irresistibile dell’occupazione da parte del biopotere del bìos umano, e, aggiungiamo noi, della zoé. Peccato che questa “venuta in luce” resti per lo più invisibile alla maggioranza degli umani.

[10] Quando ho scritto questo articolo il blaterare convulso e comico intorno all’antipolitica, raccontato come il problema posto dall’irruzione dei grillini sulla scena della politica istituzionale, non si era ancora scatenato. Al momento è abbastanza notare come non sia necessario avere simpatia per Grillo e i grillini per trovare sconcia e insopportabile la contro-strategia dei partiti istituzionali che tentano di riaccreditarsi parlandone come di “voto di protesta”. È al contrario evidente che tutta la politica istituzionale rappresentativa così come la conosciamo stia colando a picco. Allo stesso tempo, c’è poco da stare allegri: il tentativo di riorganizzazione oligarchica che essa sta tentando, passando per una “fusione” con i poteri polico-economici sovranazionali (europei e mondiali) può avere effetti ancora imprevedibili.

[11] L’utilizzo del gergo della prima repubblica è ovviamente canzonatorio.

[12] Ottima analisi in merito è quella di Cucciarelli-Giannulli, Lo Stato Parallelo (Roma, 1997). Cfr anche: Giannulli, Ambiguità del potere e doppio Stato nella storia della Repubblica Italiana, nel volume Inoperosità della politica di Derive Approdi/Seminari, n°2.

[13] Finendo quasi, bisogna notare, per eterogenesi dei fini, ad adombrare l’istanza etica. Capovolgimento dei mezzi in fini, non a caso: dato che è in quel periodo che prende forma e si radica il discorso per cui: “Anche se il nostro fine è etico, convinceremmo ben poche persone senza additare la vivisezione come frode scientifica”

[14] Benché ne fossero già avvenute alcune nell’82, e la prima risilga, addirittura, pare, al 1978.

[15] Dato che Marx a noi non ci fa schifo – anche se ci piace pasticciarlo un po’ – ci permettiamo di far notare che il termine “licenziamento”, benché risemantizzato, rimandi comunque e volutamente alla dimensione economico-strutturale, indicando implicitamente che il progetto di “cacciata” e scippo dallo spazio di partecipazione abbia avuto la sua condizione necessaria nello smantellamento del fordismo e della “soggettività operaia” come attore collettivo. Non è stato – solo – l’aumento dell’automazione e la saturazione dei mercati da parte dell’offerta di merci a disarticolare il fordismo e la sua fabbrica e riarticolarli  in esternalizzazioni, de-integrazione delle filiere, ottimizzazioni per “dimagrimento”, finanziarizzazione del capitale e così via. Ma – anche e soprattutto – un progetto consapevole di smembramento della soggettività lavoratrice, operaia innanzitutto, non solo per sbriciolarne – fin dalla dimensione spaziale – il potere contrattuale nel conflitto col capitale: ma soprattutto per disintegrarne la “potenza democratica”.

[16] Il concetto, formalizzato da Tommaso d’Aquino, ma operativo sotto altre forme e nomi fin dai Padri della Chiesa, non è utilizzato a caso: indica quanto si siano fatti i conti con Dio in tempo e fra uomini che si vorrebbero “atei”, non avendo recepito neppure di riflesso l’annuncio nicciano. Che si riferiva alla totalità dei fondamenti e degli atti di fondazione: ancora una volta ciò con cui non si fanno i conti, rientra dalla finestra

[17] E la logica topologica del bando in Agamben, per cui ciò che viene bandito resta legato e dipendete, in un esclusione includente, dallo spazio da cui è bandito.

[18] Vedi la “macchina antropologica” di Agamben ne “L’Aperto. L’uomo e l’animale”. Questa geometria variabile non è solo ciò che permette la riduzione del “non-umano” a “referente negativo”, ma pure di trascinare nello spazio del referente negativo i nemici “umani” che di volta in volta si vogliono criminalizzare, emarginare, segregare, sterminare. Dagli ebrei nell’antiebraismo cristiano che si risolverà in antisemitismo razziale e nella Shoà, agli stranieri e ai migrati ai nostri giorni, inchiodati fra neoschiavismo e Cie.

[19] Parlo di un bagaglio “sofisticato” anche solo nel senso che le prassi libertarie e nonviolente implicano un costante lavoro di analisi, governo e “correzione” delle dinamiche di potere interne ai gruppi di cui si fa parte.  Prassi “esterna” e prassi “interna” si riverberano così l’una sull’altra generando una ricchezza politica che difficilmente si rinviene in altre esperienza di impegno diretto. E’ una mera constatazione, non un giudizio di valore.

[20] Max Horkheimer, Crepuscolo. Appunti presi in Germania (1926-1931), Einaudi. 1977 Torino, pp. 68-70

[21] Il ci dell’esser-ci  nell’Heidegger di Essere e Tempo l’apertura originaria dell’esistenza che permette a questa di essere fin dall’inizio in rapporto all’ente. Essa si chiarirà poi sempre di più come la Lichung –  radura di illuminazione e nascondimento – dell’essere stesso, che rende possibili gli enti come tali, e il loro darsi in questo e quel modo nelle diverse epoche storiche. L’esserci dell’uomo è fin dall’inizio un essere-con gli altri: è a partire da qui che Nancy ripensa l’essere stesso come disseminazione originaria delle esistenze in relazione fra di loro

[22] Albert Camus. L’uomo in rivolta. Bompiani. Milano 2010 p. 9

Comments
11 Responses to “Davanti a Caino: gli animalisti e la forca”
  1. Marco ha detto:

    per fortuna che ci sei tu a togliermi la palma del grafomane! 😀

    Questo pezzo è bellissimo…ma già te l’ho detto 🙂
    Derrida e Volpe sono gli unici che riescono a rendermi digeribile Heidegger

  2. derridiilgambo ha detto:

    Namastè Caro, ‘n’ thanks a lot.
    Pensa che tu mi hai “rimandato” a leggere Lo Hegel, come direbbero cipeciop 🙂 )

    (Dopo questa svenevolezza complimentaria finirò bersaglio dei tuoi nemici: a noi! 🙂 )

  3. Marco Reggio ha detto:

    questo pezzo è bellissimo… ma te l’ho già detto 🙂

    anche se non dovrei criticare solo una piccola porzione di testo (ahimè, tutto il resto mi è piaciuto) c’è un punto che mi perplime.

    Dici: “E non basta, per cavarsene fuori, ignorare, invece di avversare, la questione umana, e nemmeno occuparsi di essa in modo disgiunto da quella animale. Se non si afferra la questione umana e non umana in modo unitario e non si lavora all’arresto della macchina antropologica, si lavora alla cementazione dell’antropocentrismo specista, alla sua riproduzione in nuove forme: esattamente ciò contro cui ci si batte. La lotta per quella messa in arresto è etica, filosofica, e certamente politica.”
    La questione mi pare chiara, e coerente con il tuo discorso, tuttavia emerge il solito problema “pratico” delle lotte parziali. Nella politica (quella calata nel contesto storico) esistono dei piani in cui, per approssimazione certamente, le questioni possono essere disgiunte, e credo anche che sia importante farlo. Naturalmente, questa disgiunzione è “mobile”, c’è e non c’è nell’agire politico, nel senso che – al di là di un discorso generale e di fatto astratto sul biopotere, anzi sullo zoopotere – dobbiamo legare dei discorsi parziali sul biopotere, delle analisi e (soprattutto) delle prassi necessariamente parziali – ma più specifiche. Questi legami si fanno, si disfano, si conservano, si sperimentano, ecc.. E questo contempla sempre anche la possibilità di “isolare” delle questioni, come lo sfruttamento degli animali non umani. Certo, non è un isolamento “assoluto”. Non so se hai capito qual è il mio timore.

  4. derridiilgambo ha detto:

    Caro Marco, credo sinceramente non ci nulla di più concreto del biopotere e della coesistenza che gli resiste.
    Questa è potenzialmente una discussione immane, ma prima o poi andrà fatta. Qui accenno solo alla questione, abbozzando una quantomai breve risposta: il biopotere è quella cosa per cui non possiamo più pensarci come (corpi) coesistenti esposti gli uni agli altri, ma ci pensiamo invece come “soggetti” che per uscire da sé e raggiungere l’altro devono in qualche modo gettare un ponte. Fra pensare il corpo altrui come una superfice con-tattile lungo la quale avviene l’incontro fra due altri (l’altro da me e l’altro che io sono per l’altro) – in cui pure la vista e l’udito sono tattili a loro volta, a loro modo – e pensare quel corpo (quella mente: ecco subito riapparire il dialismo cartesiano) come una “fortezza” da espugnare con uno sforzo di conoscenza (che diventa subito impossibile, consegnandoci insieme al solipsismo e alla violenza di una “penetrazione” non solo simbolica), concretamente parlando, ce ne passa assai.
    Quella soggettività che sostituisce la singolarità, richiudendola verso un’interiorità inespugnabile, è la stessa che concretissimamente permette di ri-legare i soggetti individuali in macrosoggetti: gruppi, collettivi, masse (non è un caso che nel titolo “masse” sia fra virgolette) non solo controllabili da un potere che opera su vasta scala, ma anche già destinati (dall’evento inaugurale del soggetto, che è un’appropriazione di sé in solitudine e in lotta col “mondo esterno”), a livello atomico (l’individuo proprietario) alla competizione per l’appropriazione di sé (come in Locke, genio del capitalismo, la libertà del soggetto è fin dall’inizio una “proprietà” assieme alla vita, alla sicurezza e alla proprietà dei propri beni e del proprio lavoro che li genera) che potremmo anche chiamare, molto banalmente, colle parole povere dei nostri poveri tempi: il successo.

    L’opera di astrazione è proprio quella che si attua laddove si vuole (o deve) “estrapolare” dalla rete infinita delle coesistenza qualcosa come la sedicente “questione concreta” di questo o quel gruppo portatore di questi o quegli interessi per questa o quella lotta.
    Questa astrazione è resa possibile dal disciplinamento dei saperi (nel senso che i saperi – in quanto poteri – disciplinano la coesistenza).
    Ma noi vediamo tutto ribaltato, per effetto ottico delle lenti costruiteci addosso dal biopotere.

    Ora: bisognerebbe negare, impedirsi, quell’opera di astrazione-estrapolazione-disciplinamento di cui sopra?
    Non so se sia possibile, ma nemmeno so se sia desiderabile, se si tratti qui di ri-definire e ri-proporre un’ontologia della totalità.
    Forse no, e allora, quelle operazioni di separazione, scissione ecc… di cui parli, vanno bene: a patto che non si dimentichi, non si “oblii” la coesistenza e la sua (debole) legge. Si tratta di ricatturare le “partite” (le “lotte) nei giochi.

    Ma per questo ti devi andare a leggere il pezzo che non hai ancora letto: e, per di più, aspettare la prossima puntata del mio articolo-soap 🙂

    Ti avevo detto che non avrei fatto che “abbozzare” 🙂

  5. Marco Reggio ha detto:

    no, l’ho letto il pezzo che non ho ancora letto 🙂
    ma non l’ho capito…

  6. L. C. ha detto:

    L’anno prossimo esce il mio libro in cui sostengo che la liberazione animale e quella umana NON vadano di pari passo (semplifico).

    State pronti ad incazzarvi 🙂

  7. derridiilgambo ha detto:

    Ti piacerebbe, eh! 😀

  8. Marco Reggio ha detto:

    io il libro di caffo non lo leggerò, se quella è la tesi non ne ho bisogno 😉

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  1. […] segue i paragrafi raccolti su questa rivista col titolo Davanti a Caino: gli animalisti e la forca (http://asinusnovus.wordpress.com/2012/05/29/davanti-a-caino-gli-animalisti-e-la-forca/ ) e  precede il più “teoretico”  Interludio: preludio giocoso-evenemenziale. L’abissale […]



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